Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях - Коллектив авторов

С чем же не согласен московский автор? Сославшись на Рим 5. 12, автор цитирует Павла следующим образом: «Апостол же Павел пишет, яко единем человеком в мир вниде грех и грехом смерть. Тако и во вся человеки вниде смерть, понеже вси согрешиша» – и затем комментирует: «Зри, яко греха ради смерть во вся человеки вниде. Кирилл же блядет. Адамова, рече, смерть, погубляющая вас, грех имеяше в себе».

О чем речь? Об одной из центральных идей христианского вероучения: о том, что не «генетическая испорченность», а смертность, вызванная Адамовым грехопадением, стала атрибутом человеческой природы: «Смерть ли грех имети в себе? Но яв, яко греха ради смерть, преступления бо ради праотца нашего, во вся человеки вниде (курсив мой. – М. Д.)».

Далее московский цензор вводит различение двух понятий – «смерть» и «погибель», но второе понятие («погибель»), как оказывается, имеет в виду мучения грешников. «Но смерть Адамова не погубляет добродетельно живущих. Умирают убо о Адаме вси, а не погибают, о Христе живи. Греха бо ради вечно мучими будут согрешившии, но и тии не погибнут. Аще бо и погибают, отлучения ради от Бога, жизни лишившися вечныя, но присно и вечно мучими будут».

Если переложить своими словами, то тезис Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого таков: в результате Адамова грехопадения во всех людей вошел грех, то есть все люди по факту происхождения от Адама обременены первородным грехом. Это августиновский тезис… Тезис московского автора: в результате Адамова грехопадения во всех людей вошла смерть, которая при этом, не есть то же самое, что и «погибель»; вместе со смертью природа человека поражена отныне и греховностью – но греховностью, понятой не как первородный грех, а как способность и, может быть, склонность грешить.

Для того чтобы уяснить значение зазвучавшей в полемике темы, необходимо припомнить, что западнохристианское средневековое понимание грехопадения и его последствий для человека восходит к Августину, влияние которого на западную теологию и соответственно на религиозную ментальность латинского мира было конституирующим. А августиновская традиция в данном своем аспекте восходит к особому прочтению именно тех строк из Послания к римлянам, о которых пишет московский цензор книги Транквиллиона-Ставровецкого. При этом между августиновским и византийским учением о связи человеческой греховности с грехом Адама существует большое различие.

Учение Августина о присущем каждому человеку первородном грехе «основано на представлении о нашей наследуемой ответственности за грех Адама… Обреченная масса (massa damnata) падшего человечества составляет предмет Божьего гнева в силу своей виновности. Она может быть оправдана благодатью, которая единственная способна сначала простить, а потом и восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Бога. Это созерцание достижимо только после смерти: в этой жизни человек не может быть ничем, кроме прощеного грешника»[369].

Л. П. Карсавин, выдающийся знаток теологии и истории западного христианства, подчеркивал, что, согласно католическому средневековому вероучению, наследуемая от Адама греховность не просто ошибка, но расстройство всего состояния человека. По отношению к Богу это вина, грех. По отношению к самому человеку – наказание. Через вожделение, связанное с размножением человеческого рода, эта субстанциальная испорченность природы стала передаваться от поколения к поколению. В каком именно смысле человек наследует грех Адама? «Человек обладает грехом Адама не тем, что “подражает” этому греху, не тем, что на нем лежит то же формальное обязательство обладать дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по реальной связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него» (курсив мой. – М. Д.)[370]. Соответственно невозможно быстрое и окончательное оправдание человека, которое оказывается длительным, мучительно тяжелым, почти что безнадежным процессом, и это имело очень весомые последствия в культуре Запада[371].

В восточнохристианской святоотеческой традиции те же вопросы решались иначе. Как пишет И. Мейендорф, «прежде всего, суть отношений между Богом и человеком понимается восточными отцами иначе, чем той линией мысли, которая была начата св. Августином». «Существование человека как создания Божия не представляется существованием замкнутым: человек создан, чтобы участвовать в жизни Бога, чтобы быть с Богом». У человека «есть свойство, которое в своей сущности принадлежит только Богу. Это – бессмертие. Иными словами, то, что делает человека человеком, а не животным, это изначально данная Богом способность участвовать в Божьем бессмертии, во власти Бога над остальной тварью, и даже в творческой мощи Бога». Как подчеркивает И. Мейендорф, «сразу же видно, что проблема благодати и природы ставится совсем иным образом, чем в августиновской традиции. Благодать не есть сотворенный дар, даруемый как donum superadditum… Это сама жизнь, в Божестве данная человеку, который создан ради ее обретения и участия в ней и который, если он лишен благодати, теряет сущностную целостность своей собственной природы». «Грехопадение человека состоит в том, что он предпочел соперничество с Богом участию в Его дарах <…> Речь не идет… о вине, переданной человеческому роду в результате Адамова прегрешения. То, что человеческая природа вполне унаследовала, это порабощенность смертью и порчей»[372].

Не понимая первородный грех так, как его понимала западная теология, средневековая православная традиция не придавала решающего значения учению ап. Павла об оправдании. Спасение мыслилось здесь в иных категориях…. «Католическая догматика ставит между Богом и человеком еще и категорию благодати, интерпретируя ее (с огромной формально-логической разработанностью) как чисто феноменальное проявление божества, внешнее по отношению к его ноуменальной сущности… Напротив, православие мыслит благодать как непосредственное раскрытие божеского в человеческом, применительно к которому не может идти речь о грани между ноуменальным и феноменальным» (С. С. Аверинцев)[373]. Поэтому центральным понятием православной сотериологии оказывается понятие теозиса, обожения человека[374].

Всё это имеет принципиальное значение для адекватного понимания и контроверз между Транквиллионом и его критиками, и религиозных конфликтов, отметивших и русский, и украинско-белорусский XVII в.

Как та же самая тема и те же самые экзегетические вопросы звучали в других текстах Московской Руси – вопрос, который когда-нибудь подвергнется-таки глубокому и систематическому изучению. Пока же до этого очень далеко, хотя существует очень много источников, подлежащих изучению. Вот хотя бы пример из сочинений Максима Грека: «Первый грех, как свидетельствует Священное Писание, есть преступление первозданного Адама, за которое он был изгнан из рая, подпал смерти и тлению и был осужден в поте лица своего снедать хлеб свой. Таким образом, в естестве человеческом первый грех есть, и признается таковым преступление Адама, чрез которое и смерть вошла в мир завистию дьявольскою, как говорит Премудрость Божия чрез премудраго Соломона…»[375] Судя по этому фрагменту, Максим Грек осмысливал воздействие грехопадения Адама