Критика теоретических концепций Мао Цзэдуна - В. Г. Георгиев

крайней метафизичностью. По существу, противоположности выступали отделёнными друг от друга во времени и пространстве. При переходе от одной противоположности к другой имел место не внутренний процесс перехода и связь противоположностей, а лишь их внешняя смена, или перемена местами. При этом развитие понималось как цикличность. Так понимали проблему противоположностей не только Лаоцзы и Чжуанцзы, но и Чжан Цзай и Чжу Си, Вэй Юань и Чжэн Гуаньин (ⅩⅨ в.) и другие.

Вот что писал, например, Чжу Си: «Восток — Запад, верх — низ, зима — лето, день—ночь, рождение — смерть — все они являются противоположными и составляют пару. Среди явлений природы не может не быть пары»[7]. Аналогичные идеи развивал и живший шестью столетиями позднее философ Вэй Юань: «Жара, достигшая предела, сменяется уже не жарой, а холодом. Холод, достигший предела, сменяется уже не холодом, а жарой. Чрезмерно согнутое выпрямляется с большей силой. Скрытая энергия обнаруживается с большей силой… Упадок и рост неразрывны, у счастья и беды общий корень»[8].

Ему же принадлежит следующее высказывание: «В Поднебесной не существует обособленных вещей: всё должно иметь пару, т. е. не может быть двух высоких вещей, двух больших вещей, двух дорогих вещей, не может быть двух одинаковых по величине сил. Во всём, что носит парный характер, обязательно происходит борьба за первенство. Почему? Да потому, что в парных вещах что-то одно должно быть главным, и что-то другое — подчинённым, ибо лишь в этом случае пара не распадается на обособленные вещи»[9].

И Чжу Си и Вэй Юань ограничиваются лишь констатацией факта существования в природе противоположных явлений и их взаимочередований. Однако тщетно искать у них объяснение причин и содержания процесса чередования, постановки, в частности проблемы тождества противоположностей. Поэтому они не в состоянии объяснить превращение вещей в их собственную противоположность.

В середине ⅩⅨ в. и даже в конце его китайские философы зачастую пересказывали то, что писали и говорили не только их ближайшие предшественники, но и те, кто жили два тысячелетия назад. Они продолжали повторять идеи, опираясь на традиционные категории «инь», «ян», «дао», «тайцзи» и др. В 1893 г. один из идеологов нарождающейся китайской буржуазии, Чжэн Гуаньин, опубликовал книгу «Смелые речи в век процветания» («Шэнши вэйянь»), в которой предлагал осуществить ряд политических реформ в целях технической и экономической модернизации Китая[10]. В философском обосновании этой книги — «Даоци» он писал: «В „Ицзине“, в разделе „Сицычжуань“[11] сказано: „То, что не имеет формы, называется дао; то, что имеет форму, называется ци“. Дао появилось из небытия; в начале (оно) породило первоматерию (ци), которая сгустившись, превратилась в тайцзи. Затем произошло раздвоение тайцзи на инь и ян[12].

Небо расположилось вокруг земли, земля заняла место среди неба; инь включило в себя ян, а ян включило в себя инь. Поэтому и говорится, что „взаимодействие инь и ян есть дао“. Отсюда: „Два породило три, а три — все вещи“. Существующие в мире вещи и их имена, первоматерия и её законы охватываются (дао). Поскольку существуют нечётные и чётные числа, то, подобно тому как умножение чётных чисел на нечётные образует многообразие различных чисел, так и взаимодействие инь и ян в совокупности образует многообразие всех вещей. Таким образом, вещи возникли из первоматерии, или другими словами, конкретные предметы появляются из дао»[13].

Подобная примитивная, наивнодиалектическая, базирующаяся на древних трактатах (автор её прямо подтверждает истинность своей концепции ссылками на соответствующие идеи Лаоцзы и Конфуция) схема была сформулирована в 1893 г., когда в Европе уже были известны закон сохранения и превращения энергии, клеточная теория, дарвиновская теория эволюции[14].

Отнюдь не отрицая значения подобной трактовки космологических проблем для утверждения материалистического миропонимания, следует вместе с тем отметить её очевидный упрощенческий характер. За редким исключением вся китайская философия ⅩⅦ—ⅩⅨ вв. страдала слабой постановкой онтологических и гносеологических проблем. В результате к началу ⅩⅩ в. китайская философия по богатству и охвату анализируемых проблем, по глубине их решения значительно уступала европейской философии[15].

Общеизвестно, что развитие философии находится в прямой связи с развитием естественных наук. Несомненно, что завоевания европейской философии нового времени были в немалой степени обусловлены громадными успехами западной науки в области медицины, астрономии, биологии, физиологии, математики, механики и т. д. Про китайское естествознание ⅩⅦ—ⅩⅨ вв. можно сказать, что оно находилось в зачаточном состоянии. Это обстоятельство не могло не сказаться на развитии китайской философии рассматриваемого периода.

Главным фактором, препятствовавшим поступательному развитию китайской философии, была официальная китайская феодальная идеология — неоконфуцианство. Будучи великим мыслителем, Конфуций поставил в своём учении ряд важных проблем: о социальном предназначении человека, о причинной обусловленности его поступков, о критериях подхода к оценке человеческих деяний, о характере взаимоотношений между различными социальными группами и т. д.

Однако в целом учение Конфуция было обращено назад, к древности, которую он называл «золотым веком» в истории Китая. Он оправдывал и защищал консервативные взгляды и отжившие свой век традиции. По мнению Конфуция, именно в традициях, установленных предками, мудрыми правителями древности, было воплощено «веление неба», а эти традиции, совокупность которых была обозначена им как «ли» («церемонии», «этикет»), должны быть хранимы как святыня.

Одной из центральных категорий учения Конфуция является «жэнь» — «человеколюбие», «гуманность», однако на этом основании было бы неправильно отождествлять это понятие с понятиями сострадания, любви и уважения к людям. Категория «жэнь» имела явную классовую окраску и строго определённую сферу применения. Только верхушке общества, благородным людям была свойственна «гуманность». «Благородный человек может быть негуманным, но не может быть, чтобы простолюдин был гуманным»[16]. Поскольку конкретным воплощением категорий «жэнь» являлось «ли», постольку требование Конфуция и его учеников, в частности Мэнцзы, следовать «жэнь» означало не что иное, как требование безусловного соблюдения социальной градации людей. Идеал Конфуция и его последователей состоял в том, что отец должен быть отцом, сын — сыном, государь — государем, чиновник — чиновником. Каждый человек должен занимать место, определенное ему велением неба. Построенное в соответствии с этим порядком общество должно было состоять из двух категорий людей, из тех, кто трудится «сердцем», т. е. разумом, и управляет, и из тех, кому небо предписало физически трудиться и кормить тех, кто управляет.

Одной из важных основ социального порядка, пропагандируемого конфуцианством, было требование беспрекословного подчинения старшим по возрасту или по положению. В связи с этим Конфуций и его последователи большое внимание уделяли понятию «сяо» — «сыновняя почтительность». Они полагали, что «те, кто почитает родителей и уважает старших, редко не подчиняются вышестоящим»[17]. Таким образом, конфуцианство пыталось использовать родовые патриархальные традиции для воспитания людей в духе слепого подчинения правящей знати. Об этом неоднократно говорил сам Конфуций. Простые люди, считал