Вся мировая философия за 90 минут (в одной книге) - Шопперт
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Особенным было влияние великого философа, оказанное им на поэзию М. Ю. Лермонтова. Взгляды философа и поэта на настоящее и будущее России во многом совпадали. И в настоящее время практически нет сомнений в том, что именно Чаадаев является адресатом стихотворения Лермонтова (с несохранившимся посвящением):
Великий муж! здесь нет награды,
Достойной доблести твоей!
Ее на небе сыщут взгляды
И не найдут среди людей.
Но беспристрастное преданье
Твой славный подвиг сохранит,
И, услыхав твое названье,
Твой сын душою закипит.
Свершит блистательную тризну
Потомок поздний над тобой.
И с непритворною слезой
Промолвит: «Он любил отчизну».
1836 или 1837
Переходя к оценке философской системы Чаадаева, уместно остановиться на двух в некотором смысле противоположных точках зрения. Выдающийся историк русской философии В. В. Зеньковский пишет о философии Чаадаева следующее: «При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть на второе место "западничество" Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935-м году) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед нами все, что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы — в антропологии и философии истории. Мы характеризовали учение Чаадаева как богословие культуры именно потому, что он глубоко ощущал религиозную проблематику культуры, ту "тайну времени", о которой он писал в своем замечательном письме Пушкину. Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне истории, а к ее "священной мистерии", тому высшему смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. В этом разгадка того пафоса "единства Церкви", который определил у Чаадаева оценку Запада и России, — но в этом же и проявление теургического подхода к истории у него. Человек обладает достаточной свободой, чтобы быть ответственным за историю, — и это напряженное ощущение ответственности, это чувство "пламени истории", которое переходило так часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораздо больше, чем вся его критика России) с русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою "ответственность" за судьбы не только России, но и всего мира. Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность "к Небу — через истину, а не через родину", — все это не только высоко подымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению "богословия культуры". На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще всякой "обособляющей" установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную сторону жизни — и потому идея царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к царству Божию — и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие "таинственной силы, направляющей ход истории". Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм — он оставляет место свободе человека. Но свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается "страшная сила" свободы, ее разрушительный характер… Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период своего, творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру… Но последний источ ник такого извращенного раскрытия "страшной силы" свободы («потрясающей все мироздание») заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не в себе, но в "высшем" (мировом) сознании, — и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует "пагубное «Я»", оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствие коренной поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от пагубного "Я" и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь, и тогда он становится проводником высших начал, исходящих от Бога.
Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь как благодатная социальность осуществляет в истории задания Бога — и потому подчинение внешнего исторического бытия идее царства Божия одно вводит нас в "тайну времени". Для Чаадаева это и есть подлинный реализм, есть ответственное вхождение в историческое действование, приобщение к священной стороне в истории.
Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников».
Великий русский философ Н. О. Лосский в работе «История русской философии» акцентирует, в отличие от
В. В. Зеньковского, именно «западнические» идеи в доктрине Чаадаева. Оценивая философские построения последнего, он пишет следующее: «Отрицательное отношение Чаадаева к России, выраженное так сильно в его первом "Философическом письме", несколько сгладилось под влиянием князя Одоевского и других друзей <… > Чаадаев пришел к выводу, что бесплодность исторического прошлого России является в известной степени благом… Не следует полагать, что Чаадаев пришел к этому убеждению сразу же в 1836 году, после постигшей его катастрофы. Французская революция 1830 года сделала его менее склонным к идеализации Запада по сравнению с тем временем, когда он писал свое "Первое письмо"».
В сентябре 1831 года Чаадаев писал Пушкину: «Но человечество ставит перед собой задачу осуществления. Быть может, на первых порах это будет нечто подобное той политической линии, которую в настоящее время проповедует Сен-Симон в Париже, или тому католицизму нового рода, который несколько смелых священников пытаются поставить на место прежнего, освященного временем».
В 1835 году в письме к А. И. Тургеневу, за год до выхода «Первого письма», философ писал: «…Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад; что Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не
