История средневековой философии - Альберт Штёкль
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
а) От Абеляра сохранились два философских сочинения: «De eodem et diverso»[43] и «Quaestiones naturales». Извлечения из них приводит Журден (Jourdain, Geschichte der aristotelischen Schriften im Mittelalter, übersetzt von Stahr, S. 249 ff.). Все направление этих сочинений – платоническое. Интересно, как в отношении универсалий Абеляр пытается согласовать Платона и Аристотеля. «Аристотель, – говорит он, – правильно считает genera и species имманентными индивидам, потому что чувственные объекты являются индивидуумами, видами или родами в зависимости от нашего способа рассмотрения их: обращаем ли мы внимание на их индивидуальное существование или на единообразное в них. С другой стороны и Платон правильно учил, что в полной чистоте они существуют только вне чувственных вещей и именно в божественном Уме»;
b) По отзыву Иоанна Солсберийского, Бернард Шартрский, занимавший должность учителя в этом городе, был самым выдающимся платоником своего времени. Благодаря Cousin’y («Oeuvres inedit d’Abélard»), сделались известны извлечения из его главного произведения-космографии, распадающейся на две части: «Megacosmus» и «Microcosmus»[44]. Исходной точкой для него служат три начала неоплатоников: Бог, νοῠς, и мировая душа. Νοῠς рождается от Бога, составляет единое с Ним по своей субстанции и содержит в себе идеи, вечные первообразы всех родов, видов и индивидуумов. Из этого божественного Разума исходит затем, как бы чрез эманацию, мировая душа. Последняя, будучи причастна божественной Идее, производит все в потоке времен, сообразно нерушимому порядку. Причина несовершенства и зла в мире – материя. Бернард принимает кроме того предсуществование душ;
c) Подобным образом учил и Вильгельм Конхезий, преподаватель в Париже до середины XII ст. Он, как и Абеляр, отожествляет мировую душу с личностью Духа Святого и решительно подчеркивает сотворение мира. Предсуществование душ он отвергает и отказывается верить, чтобы Платон, действительно, включал его в свое учение. Вызванный Вильгельмом из Тьерри, противником Абеляра, на объяснения по поводу отожествления Святого Духа с мировой душой, он отказался от этого тезиса, предпочитая оставаться христианином, чем быть академиком[45];
d) По свидетельству Иоанна Солсберийского, Вальтер из Мортани, учитель в Париже, позднее епископ Лаонский (ум. 1174 г.), высказал по вопросу об универсалиях следующий взгляд: «Одни и те же объекты, смотря по точке зрения (status), с которой они рассматриваются, т. е. смотря по тому, направляется ли наше внимание на их различие или на неотличное (indifferens или consimile) в них, – бывают индивидуумами, видами или родами». Так, Платон как Платон – индивидуум, как человек – вид, как живое существо – род, как субстанция – высший род[46].
2. Гильберт Порретанский
1. Большее значение, чем названные платоники, имеет Гильберт Порретанский, родившийся в Пуатье, ученик Бернарда Шартрского и других, впоследствии учитель в Шартре и Париже, наконец епископ в Пуатье, умерший в 1159 году. Важнейшими его сочинениями признаются комментарии к книгам Боэция «De Trinitate», «De praedicatione trium personarum», «Quod substantiae bonae sint» и «De duabus naturis et wna persona in Christo». К ним нужно присоединить, наконец, книгу «De sex principiis», которая трактует о шести последних аристотелевских категориях. Эти произведения, написанные очень темно, обнаруживают, однако, близкое знакомство автора с диалектическими исследованиями того времени[47].
2. По мнению Гильберта, законы, руководящие естественным познанием, не могут быть применяемы без всяких ограничений к познанию богословскому. В исследовании вопросов теологии, которые превышают познавательную силу разума, имеют значение совершенно другие приемы, отличные от естественных принципов, хотя им и не противоречащие. Он замечает, что лжеучения Савелия и Ария вызваны как раз тем обстоятельством, что они игнорировали это основное положение.
3. Универсалии, по учению Гильберта, имеют свое основание в сходстве существенных форм известных вещей, имеющих свой первообраз в божественной идее, поскольку совокупность этих вещей, formae nativae которых обоюдно сходны, охватывается мышлением в одно, для всех равнозначащее, понятие. Универсальное, следовательно, возникает благодаря абстракции от единичных вещей; эти последние мыслятся в общем понятии как единое, но не в том смысле, что все они имеют одну и ту же единичную природу, а лишь в том, что они объединяются на основании их сходства друг с другом в мышлении. Не множественность и различие акциденций обусловливают, следовательно, множественность и различие индивидуумов, но первые суть только следствие и признак последних; вещи сами по себе множественны.
4. То, благодаря чему индивидуум есть то, что он есть, составляет его οὐσια. Эта οὐσια (сущность) называется также субсистенцией (οὐσίωσις), поскольку она не предполагает ничего, в чем она находилась бы, как в своем субъекте. Сущность или субсистенция есть таким образом то, благодаря чему индивидуум существует – id, quo est. Само же отдельное существо есть то, что благодаря той сущности или субсистенции есть, – id quod est, и называется поэтому субсистирующим существом. Это субсистирующее существо именуется в свою очередь субстанцией (ὑπόστασις), поскольку оно является носителем акциденций, и личностью (πρόσωπον), если оно относится к разумной природе.
5. На это основное понятие опирается различие материи и формы. Форма есть то, чем определяется специфическое бытие вещи; материя, напротив, есть определяемый носитель этой формы. Следовательно, в единичных вещах форма совпадает с субсистенцией. Формы, как уже сказано, имеют свою высшую и последнюю основу в первоформе, которая есть Бог; в сотворенной действительности они не существуют отдельно от материи, но только в ней.
6. Аристотелевские категории неприложимы в собственном смысле к Богу, так как Бог в качестве абсолютной первоформы чужд какой бы то ни было материи. Бог никогда не есть в собственном смысле то, что выражается этими понятиями; они применяются к Нему только по известной аналогии. Это имеет значение и для понятия субстанции, так как оно предполагает акциденции, а последние не могут быть допущены в Боге. Если же мы переносим эти понятия на Бога в виде аналогии, то не должны забывать, что каждым из них мы обозначаем одну и ту же простую сущность Бога. В Боге нет ничего, что не было бы Его Божеством, Его сущностью. В Боге бытие и бытие справедливым не отличаются друг от друга, но именно чрез то, через что Он существует, Он существует и в качестве справедливого. Так и в прочем.
7. Однако, рассуждая о божественной троичности, Гильберт различает и в Боге «quo est» и «quod est» и благодаря этому приходит к выводу, что божественная сущность как таковая реально отлична от трех лиц Божества. Божественная сущность как таковая, говорит он,
