История средневековой философии - Альберт Штёкль

могут быть вещью, следовательно, не могут иметь никакой объективной реальности. Поэтому общее может заключаться только в слове; но «опять-таки оно лежит не в слове, как таковом, потому что не самое слово является этим всеобщим (всякое слово само – только отдельное слово), – но в слове, относящемся к целому классу объектов, в слове, поскольку оно является предикатом этих объектов, т. е. в sermo (de pluribus) praedicabilis». На вопрос, каким образом получается понятие всеобщего, можно ответить, что мы выражаем в sermo praedicabilis общую мысль о совокупности подобных вещей на основании их сходства. Подобное толкование можно бы назвать концептуалистической формулой.

6. Положение, которое Абеляр занимал в своей философии по отношению к христианской вере, может быть признано рационалистическим. У него нет недостатка в заявлениях, в которых содержится решительное признание необходимости веры. Но этим заявлениям можно противопоставить другие, звучащие совершенно рационалистически. В своей «Historia calamitatum» (с. 9.) он говорит, что настояния учеников побудили его обосновать доводами разума учение о трех лицах божества, «так как нельзя верить в то, что предварительно не было понято нами». Он не только не идет против этого мнения или требования своих учеников, но охотно соглашается с ним и берется трактовать в этом духе упомянутое учение.

7. Более того, он выставляет это положение в качестве принципа. Восставая против мнения Августина и Ансельма, согласно которому сперва надо верить, чтобы потом дойти до понимания, он утверждает, наоборот, что не должно легко поддаваться вере, а нужно, сперва исследовать разумом, можно ли и должно ли верить так, а не иначе. В оправдание этого положения он ссылается на слова Св. Писания: qui cito credit, levis est corde. Свой тезис он понимает не только в том смысле, что вера предполагает научную гарантию факта откровения, нет, он полагает, что прежде всего надо при помощи разума исследовать самое содержание религиозной истины, чтобы судить, заслуживает ли оно веры или нет. Ибо, говорит он, скоро (cito) верует тот, кто без критики и осторожности удовлетворяется тем, что ему скажут, не исследуя предварительно, можно ли верить сказанному. Возражение, будто вера, возникшая из предварительного научного исследования, не имеет заслуги, несостоятельно, так как вера только тогда имеет значение заслуги, когда она соединяется с любовью и ею завершается. (Intr. ad. theolog. 1, 2, с. 3, р. 1060, ed. Migne).

8. Следствием такой рационалистической теории является отрицание Абеляром сверхразумности христианских догм. Он держался взгляда, что последние могут быть познаны, доказаны и объяснены посредством разума. Да и к чему, говорит он, Богу было бы открывать нам тайны, если бы мы все-таки не могли понять их! В этом отношении для Абеляра не составляло исключения и учение о троичности. Пользуясь изречением Св. Писания, согласно которому Бог открыл язычникам свою невидимую природу в творениях, Абеляр приходит к заключению, что из проявлений Бога в мире язычники могли познать не только Его бытие, но и Его троичную жизнь, и древние философы, в лице Платона, действительно имели познание о божественной троичности. Равным образом и мы можем вывести догмат о троичности из одного только разума (ib., р. 1065. Theolog. christ р. 1313 sq.).

2. Его учение о божественной троичности и о сотворении мира

1. Соответственно этому в спекулятивном построении учения о троичности Абеляр исходит из понятия высшего блага. Бог есть высшее и совершеннейшее благо. Но таковым Он может быть только при том условии, если, во-первых, Он может совершить всякое деяние, во-вторых, ни в чем не может ошибаться или быть введенным в заблуждение, и, в-третьих, наконец, хочет произвести и упорядочить все наилучшим образом. Другими словами: Бог может быть наивысшим и совершеннейшим благом только при том условии, если Он всемогущ, премудр и всеблаг. Эти-то три момента и обозначаются выражениями: Отец, Сын и Дух Святой. Наименованием «Отец» обозначается всемогущество Бога, наименованием «Сын» – премудрость, и наконец, словами «Дух Святой» выражается благость Божия. Следовательно, исповедуя Бога как Отца, Сына и Святого Духа мы исповедуем Его'как высшее и совершеннейшее благо. В трех этих наименованиях мы лишь расчленяем то, что в выражении «высшее и совершеннейшее благо» охватываем в едином понятии (Intr. ad. theol. 1. 1, с. 7. sqq.).

2. Это понимание божественной троичности во всяком случае отличается модалистическим характером, так как три лица Божества сводятся просто к трем моментам божественной сущности. Однако Абеляр старается уклониться от этого вывода, объясняя распределение трех названных божественных атрибутов между тремя лицами Божества только в смысле некоторой апроприации. Но если даже не принимать во внимание того, что вся предшествующая дедукция божественной троичности при таком толковании теряет свою цену и значение, то и тогда эта апроприация в дальнейшем развитии получает такие формы, что модализм переходит в субординационизм.

3. Отцу Абеляр приписывает абсолютную силу; Сын, как божественная премудрость, напротив, есть до известной степени часть этой силы, так как мудрость есть сила отличать истинное от ложного; наконец, Дух Святой, как божественная благость, совершенно не содержит в себе момента силы, так как в понятии благости вовсе не мыслится понятия силы. Поэтому если Сын происходит как частичная сила, из субстанции Бога, Который есть абсолютная сила, то о Духе Святом, исключающем понятие силы, нельзя сказать, что Он происходит из субстанции Отца и Сына. Ясно, что таким образом в понятие божественной троичности вносится субординационизм в последовательности, отмеченной св. Бернардом: omnipotentia, aliqua potentia, nulla potentia.

4. К этому надо прибавить, что в Св. Духе, поскольку Он есть божественная благость, уже содержится, по Абеляру, необходимое отношение к творениям. Ибо, говорит он, если Дух Святой происходит от Отца и Сына как божественная любовь, то эта любовь не может направляться на Самого Бога, так как никто не любит себя в собственном смысле, но любовь всегда направляется на других. Следовательно, Дух Святой, по самому Своему понятию, есть божественная любовь или благость, направляющаяся к творениям, а не личная любовь Бога к Самому Себе.

5. От этого спекулятивного истолкования христианского учения о Троице Абеляр переходит затем к обоснованию и защите его. Он кладет в основу этого прежде всего Св. Писание, затем учение древних философов и наконец – доводы разума. Что касается свидетельства о троичности древних философов, то он находит его преимущественно у платоников. Они, говорит Абеляр, под влиянием пророков, ясно выразили идею троичности, утверждая, что ѵоб; произошел от Бога и Ему совечен; по-видимому, и личность Духа Св. не была им неизвестна, так как они утверждали, что мировая душа есть третье лицо из Бога (а Deo) и что она приносит жизнь