Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли - Ханна Арендт

идеологическом пространстве не присутствовал его оппонент, но и потому, что оба в первую очередь нацелены на реставрацию, на восстановление либо свободы, либо авторитета, либо отношений между одним и другим в традиционном виде. Именно в этом смысле они образуют две стороны одной и той же монеты, так же как их идеологии прогресса и рока соответствуют двум возможным направлениям хода истории как такового; если исходить (как это делают и либералы, и консерваторы) из того, что существует такая вещь, как историческое движение в определенном направлении и к некоему поддающемуся предсказанию финалу, то очевидно, что оно может вести нас либо в рай, либо в ад.

Более того, сам по себе образ, посредством которого обычно представляют историю, образ процесса, потока или развития, имеет такую природу, что все, что в него включат, может превратиться во что угодно другое, что различия становятся бессмысленны, потому что устаревают, потому что поток истории как бы смывает их, как только они возникают. С такого ракурса либерализм и консерватизм предстают политическими философиями, соответствующими гораздо более общей и всесторонней философии истории XIX века. По форме и содержанию они суть политическое выражение сознания истории, присущего последней стадии Нового времени. Их неспособность различать, в теории оправдываемая понятиями истории и процесса, прогресса или рока, свидетельствует о такой эпохе, когда определенные вещи, во все предыдущие века ясно осознававшиеся как нечто особенное, перестали восприниматься столь же ясно и внушать прежнее доверие, поскольку, не утратив полностью своей значимости, они утратили смысл в публично-политической реальности.

Вторая, более молодая теория, неявно бросающая вызов важности различий и имеющая особенное влияние в науках об обществе, заключается в том, что все понятия и идеи следует рассматривать функционально. Здесь, как и в вышеприведенном примере, либерализм и консерватизм отличаются не методом, не точкой зрения или подходом, а лишь акцентами и оценками. Подходящий пример – широко распространенное сегодня в свободном мире убеждение, что коммунизм, невзирая на его заявленную атеистичность, представляет собой новую религию, потому что в социальном, психологическом и «эмоциональном» отношении он выполняет те же функции, какие выполняла и до сих пор выполняет в свободном мире религия. Науки об обществе исследуют не особенности большевизма как идеологии или как формы правления и не то, что говорят о себе сами большевики; все это вне сферы интереса наук об обществе, и многие их представители убеждены, что могут обойтись и без изучения того, что в исторических науках зовется первоисточниками. Их интересуют только функции, а с этой точки зрения все предметы, выполняющие одну и ту же функцию, можно считать одним и тем же. Это как если бы у меня было право считать каблуки моих туфель молотками на том основании, что, как и большинство женщин, я использую их для забивания гвоздей.

Очевидно, что, уравняв вещи подобным образом, можно прийти и к совершенно иным выводам. Так, консерватор наверняка настаивал бы, что каблук – это все-таки не молоток, но его использование взамен молотка доказывает, что молотки жизненно необходимы. Другими словами, в том факте, что атеизм может выполнять те же функции, что и религия, он найдет лучшее доказательство того, что религия необходима, и посоветует вернуться к истинной религии – как единственный способ противостоять «ереси». Аргумент, что и говорить, слабый; если все сводится к вопросу о функции, к тому, как вещь работает, то сторонники «ложной религии» могут привести в ее пользу такие же хорошие доводы, как я – в пользу моих каблуков, которые тоже справляются с задачей не так уж плохо. Либералы, наоборот, в тех же самых феноменах видят зловещее предательство секуляризации и верят, что лишь «истинный секуляризм» излечит нас от тлетворного влияния религии, как истинной, так и ложной, на политику. Но эти конфликтующие советы свободному обществу – вернуться к истинной религии и стать более религиозным или же избавиться от институциональной религии (особенно от римского католицизма с его постоянными посягательствами на секуляризм) – едва ли могут скрыть тот факт, что в одном оппоненты согласны: все, что выполняет функции религии, является религией.

Тот же самый аргумент часто используют в отношении авторитета: если насилие выполняет те же функции, что авторитет (а именно заставляет людей слушаться), значит, насилие – это авторитет. Здесь мы опять встречаем тех, кто советует вернуться к авторитету, потому что считает, что, только восстановив отношения приказа и повиновения, можно решить проблемы массового общества, и тех, кто уверен, что массовое общество может управлять собой подобно любому другому общественному организму. И снова обе стороны согласны в одном существенном пункте: авторитет – это все то, что заставляет людей слушаться. Все те, кто называет современные диктатуры «авторитарными» или неверно принимает тоталитаризм за авторитарную структуру, неявно приравнивают насилие к авторитету; сюда относятся и те консерваторы, которые объясняют появление в нашем веке диктатур потребностью в суррогате авторитета. Суть аргумента всегда одна и та же: все рассматривается в контексте своих функций, и применение насилия приводится в доказательство того, что любое общество может существовать только в авторитарных рамках.

Эти уравнивания, как я их вижу, грозят не только путаницей в политических проблемах и размыванием разграничительных линий, отделяющих тоталитаризм от всех остальных форм правления. В то, что атеизм – заменитель религии или что он может выполнять те же функции, я верю не больше, чем в то, что насилие может стать заменой авторитету. Но я совершенно уверена: если мы последуем советам консерваторов, у которых именно сейчас довольно неплохие шансы быть услышанными, то нам не составит труда получить такие заменители; мы начнем применять насилие, делая вид, что восстановили авторитет, а переоткрытие функциональной полезности религии приведет к появлению религии суррогатной – как будто наша цивилизация недостаточно захламлена всевозможными химерами и глупостями.

По сравнению с этими теориями предложенные мной различия между тираническими, авторитарными и тоталитарными системами неисторичны, если понимать под историей не историческое пространство, в котором определенные формы правления появились в качестве узнаваемого сущего, а исторический процесс, в котором что угодно всегда может превратиться во что-нибудь другое; и они антифункционалистские в том смысле, что как природа политического организма, так и его функции в обществе определяются через содержание феномена, а не vice versa. В политическом отношении они в целом подразумевают, что в современном мире авторитет ослаб почти до полного исчезновения, причем в так называемых авторитарных системах не меньше, чем в свободном мире, а свобода (т. е. свобода движения человеческих существ) в опасности повсюду, даже в свободных обществах, но уничтожена под корень не в тираниях