Лекции по патрологии I—IV века - Н. И. Сагарда

Сущность учения Григория Богослова о Св. Троице точно формулирована в «Слове на святое Крещение» (Orat. XL), в котором он излагает исповедание веры как «добрый залог», спутника и защитника на всю жизнь крещаемому: «Храни исповедание веры в Отца, Сына и Святого Духа... единое Божество и единую Силу, Которая обретается в Трех соединенно и объемлет Трех раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает или умаляется через прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же, как единая красота и величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый сам по себе, есть Бог, Сын — как Отец, и Дух Святой — как Сын, с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе — также Бог; первое — по причине единосущия, последнее — по причине единоначалия. Не успею помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя. Не успеваю разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света» [(cap. 41)].

Св. Григорий Богослов в большей степени, чем Василий Великий, стремился к тому, чтобы выработать такие формулы исповедания, в которых вера в Св. Троицу была бы выражена точно и полно. В этом отношении прежде всего примечательно его отношение к вопросу о божестве Св. Духа. Св. Василий Великий, вполне убежденный в единосущии трех Лиц, до конца своей жизни не решался называть Св. Духа самого по себе Богом. Св. Григорий не только говорит о божестве Св. Духа с такой же решительностью, как и о божестве Сына, но старается выразить это свое убеждение в соответствующих терминах. С 372 г. он энергично стремится повлиять в этом смысле и на других, особенно на св. Василия Великого. В Orat. XII он называет Св. Духа Богом и восклицает: «Ибо доколе нам скрывать светильник под спудом и как бы лишать других совершенного Божества? Время поставит истину сию (т. е. учение о божестве Св. Духа) на свещнике, да светит она всем Церквам и душам, и всей полноте вселенной, не догадочно предлагаемая, не мысленно только преднаписуемая, но изрекаемая явно, как совершеннейшее обнаружение богословия» [(cap. 6)]. Василий Великий оказался не в состоянии установить отличительный признак ипостаси Св. Духа или определить образ происхождения Его от Отца. Св. Григорий на основании Ин. 15: 26 образовал термин έκπόρυσις — «исхождение», и в нем нашел полную параллель «рождению» (γέννησις) Сына. И в этом стремлении св. Григория к образованию определенного термина, ясно выражающего образ происхождения Духа, нельзя видеть только удовлетворения, так сказать, эстетической потребности придать тринитарной схеме полноту введением этого термина и для третьего Лица, — хотя, бесспорно, Григорий Богослов больше, чем св. Василий, обнаруживает стремления к округленным формулам; в данном случае глубокий внутренний религиозный интерес побуждал его не только исповедать, но и запечатлеть в определенном термине равенство Св. Духа с Сыном и Отцом: надежда человека на богоподобие только в том случае может быть твердо обоснована, если Сила, Которая возводит его на эту степень совершенна, Сама обладает Божественным достоинством в полной мере.

Установив определенный термин для определения ипостасного отличия Св. Духа, св. Григорий в обозначении свойств и всех трех Ипостасей дает формулу, сильно отличающуюся от терминологии св. Василия. Последний на основании Священного Писания в качестве отличительных свойств ипостаси Отца и Сына предпочитал употреблять термины πατρότης и υίότης. У Григория Богослова эти термины вовсе не употребляются[1317], и вся тринитарная формула у него получила такой вид: άγννησία, γέννησις, έκπόρυσις [нерожденность, рождение, исхождение]. Впрочем, как синонимы έκπόρυσις св. Григорий употребляет и термины: πρόοδος, πρόβλημα, «Εκπφψις [продвижение, произведение, (ниспослание][1318]. Так, он пишет (Orat. XXV[, 16]): «И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность... Отличительное свойств. Отца есть нерожденность, Сына — рожденность, и Духа Святого — послан* а чество[1319] ('έκπφψις)». <аР&

Св. Григорию Богослову, как и св. Василию, в учении о Боге едином и ичном в Лицах необходимо было считаться с обвинением в том, что его тйг нитарное учение заключает в себе тритеизм. Св. Григорий в действительности еще сильнее, чем св. Василий, оттеняет единство Божие: «Божество есть единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, Которые суть Божество» (Orat. ХХХ1Х[, 11]). Единство в Троице он доказывает, с о£ной стороны, на основании тождества в трех Лицах Божественной сущности — «Мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойство и соединяя Божество. Не смешиваем Трех (Ипостасей) в одно, чтобы не впас?и в недуг Савеллиев, и единого не делим на три (сущности), разнородные и чуждые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия» (Orat. ХХ[, 5]). С другой стороны, единоначалие (μοναρχία) достигается тем, что Отец есть общее нач&) ло Сына и Духа, источник Их божества: «Надобно и соблюсти веру в единой. Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личнььЕго свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Bortкогда и Сына, и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагатЬ и не смешивать с Ним), — относить как по одному и тому же (назову Tai я движению и хотению Божества, так и тождеству сущности. Соблюдается вере и в три Ипостаси, когда не будем вымышлять никакого смешения или слшм ния... Соблюдутся и личные свойства, когда будем представлять и нарицаь Отца безначальным и Началом (Началом, как Виновника, как Источник, кЬ, присносущный Свет), а Сына — нимало не безначальным, однако же и Началом всяческих» (Orat. ХХ[, 6—7]). Св. Григорий часто соединяет обе эти точкз, зрения: «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Сущие от Бога, хотя и веруется в Трех» (Orat. XXXI [, 14]).

Но как же в таком случае смотреть на наименования: Отец, Сын и Св. ДухЗ Как свойства Ипостасей относятся к ούσία? Св. Григорий разъясняет, чт «Отец — есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын ко Отцу» (Orat. ХХ1Х[, 16]). «Разность... проявления или взаимного соотношения производит разность и Их наименований» (Orat. ХХХЦ, 9]).

По примеру церковных писателей предшествующего времени, св. Григорий стремится найти подходящие аналогии для выяснения взаимного отношения Божественных Лиц. Но «чего я ни рассматривал сам с собой в любоведущем уме своем, — говорит он, — чем ни обогащал разум, где ни искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было бы применить Божие естество. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения» (Orat. ХХХЦ, 31]). Св. Григорий перебирает древние сравнения: родник, ключ и поток, солнце, луч и свет, и находит их малопригодными; он решает лучше отступиться от всех образов и теней как обманчивых и далеко не достигающих истины [(Orat. XXXI, 31—33)]. Однако св. Григорий нередко употребляет новое сравнение, которое лучше обеспечивает учение о единстве Божием: «Ум, Слово и Дух» (Orat. XII[, 1]).

При изложении богословия св. Григория обычно оставляется в тени его христология; а между тем в этом пункте он внес особенно много нового по сравнению со св. Василием. Св. Григорий, как ввиду борьбы с аполлинарианством, так и по личному внутреннему влечению, в отношении к Лицу исторического Христа раскрыл глубоко продуманное положительное воззрение, которое по своей конструкции явилось очень ценным для ближайшего времени христологических споров. В слове «На святое Крещение» (Orat. XL) он так формулирует учение о воплощении: «Веруй, что Сын Божий — предвечное Слово, рожден от Отца бездетно и бесплотно, и Он же в последние дни родился ради £ебя и Сыном Человеческим, происшедши от Девы Марии, неизреченно и нескрерно (ибо нет никакой скверны, где Бог и откуда спасение); что Он всецелый <шловек и вместе Бог, ради всего страждущего человека, дабы всему тебе даровать спасение, разрушив всякое осуждение греха, бесстрастный по Божеству, страждущий по воспринятому человечеству; столько же ради тебя человек, сколь ты ради Него делаешься богом; что Он за беззакония наши веден на смерть, доспят и погребен, поколику вкусил смерть, и, воскресши в третий день, вознеся на небо, дабы возвести с Собой тебя, поверженного долу, но паки приидет п?славное явление Свое судить живых и мертвых, приидет уже не плотью, но л£ бестелесным, а в известном только Ему образе боголепнейшего тела, чтобы видимым быть для прободших Его, и пребывать Богом, непричастным дебелости» [(cap. 45)]. Эти положительные мысли полемически и более подробно скрыты в первом послании к Клидонию. Св. Григорий восстает как против ьрх, кто вводит двух Сынов — одного от Бога и Отца, а другого от Матери, так против тех, которые не признают во Христе полноты человеческой природы. ценее всего можно утверждать, что во Христе не было человеческого ума ο'οϋς), так как именно человеческий ум есть истечение и образ Божественного ума (Νους), естественная связь между Божеством и человечеством. Кроме того, Э1 идея спасения требует, чтобы Христос был истинный человек и истинный срг: «Не воспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается. если Адам пал одной половиной, то и воспринята и спасена одна половина; а если пал всецелый, то со всецелым Рождшимся соединился и всецело спасается» Epist. 101, cap. 32-33)]. «Если Он — человек, имеющий душу, то, не имея ума, мог быть человеком?» [(cap. 34)]. Два естества в Иисусе Христе соединились в одно Лицо: Он, чем был, истощил, а то, чем не был, воспринял, не составив ререз сие двоих, но благоволив из двух соделаться Единым, потому что Бог есть то и другое, и принявшее, и принятое, два естества, во едино стекшиеся, но не рва Сына (Orat. XXXVII[, 2]). «В Спасителе есть иное и иное[1320], потому что не тождественны невидимое с видимым и до-временное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места иной и иной... Ибо то и другое в срастворении — и Бог вочеловечился, и человек обожился...» (Epist. 101 [, cap. 20-21]). Во Христе Божество не действовало только благодатно, как в пророке, но существенно было сопряжено и сопрягается. «Мы не отделяем в Нем человека от божества, но учим, что Один и Тот же — прежде не человек, но Бог и Сын Единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего-либо телесного, но в конце и человек, воспринятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по Божеству... чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех. [Если] кто не признает Марию Богородицей, тот отлучен от Божества» [(cap. 13—16)].