Богословская антропология - А. Скола

Содержание понятия подобие больше связано с реальностью человека как живого образа в его возрастании. Можно сказать, что подобие – это призвание, совершающееся в жизни действием Духа Святого, поселяющегося в душе[405] в предвкушении эсхатологического осуществления[406]. Это реальность, которую можно утратить из-за греха и чьей идеальной целью является совершенный образ человека: Христос[407].

Такое понимание не всегда присутствовало в церковной традиции: от линии Иринея-Тертуллиана[408] заметно отличается направление, восходящее к Оригену (†254). В учении о Христе как образе Отца, александрийский богослов стремится связать понятие образ с божественностью Христа, а не Его человечеством. Иисус Христос – Посредник как Логос, а не как Богочеловек. Он образ Отца в созерцательном смысле, поскольку дает познать Отца, являя Его в душе, а также и в активном смысле, поскольку выполняет предначертания божественного Разума[409]. Не случайно Ориген употребляет слово образ, прежде всего имея в виду утверждение божественности Логоса[410].

Продолжая общий обзор, следует отметить подход антиохийской школы: имея в качестве princeps analogatum текст книги Бытия, она в разгар христологических споров V века применяла термин образ для обозначения присущей Логосу полноты человечества. В Кол 1, 15 Иисус Христос назван образом Бога на основе Быт 1, 27 и, следовательно, подразумевается Его человечество[411]: Иисус Христос здесь образ не потому, что Он воплощенный Логос, но имеется в виду реальное человечество Сына, соединенное с определенным человеком, а потому и признаваемое как образ.

Следует подчеркнуть, что антиохийская точка зрения, сохраняя параллелизм текста книги Бытия и христологических высказываний Павла, несомненно, представляла определенную ценность в дискуссиях того времени, однако, в антропологическом плане она не обладала богатством и глубиной интуиции Иринея.

Оригинальность богословия Иринея, особенно там, где оно верно следует учению Павла и Иоанна, заслуживает высокой оценки в первую очередь за органичное соединение христологии и антропологии, а потому особую новизну трактовки.

Действительно, речь идет о том, что в Иисусе Христе, особенно в человечестве Сына Божия, наибольшее своеобразие Которого полностью явлено в особой тайне Его божественного сыновства, можно постичь всю полноту человеческого[412].

Конец ознакомительного фрагмента.

Сноски

1

Ср. G. Pusineri, Introduzione a A. Rosmini, Antropologia soprannaturale (Edizione Nazionale delle Opere 27), Roma – Milano 1959.

2

Термин антропология появляется в XVI в. и долгое время его значение колеблется между физиологией, психологией и этикой. Со второй половины XVIII в. развивается так называемая культурная антропология, которая, в особенности в странах англосаксонского ареала, имела своей целью изучение, в сотрудничестве с другими науками о человеке, культур различных человеческих общностей. Что касается философской антропологии, то ее отцом признан M. Scheler, написавший знаменитую книгу Die Stellung des Menschen im Kosmos, Munchen 1927. Общая панорама развития и взаимосвязи этих антропологических дисциплин представлена в работах Q. Marquand, Anthropologie, in Historisches Wurterbuch der Philosophie, Basel – Stuttgart, I,1971,362–374; J. Splett, Antropologia, in SM 1, coll. 257–262 и M. Flick – Z. Alszeghy, Antropologia, in NDT, 12–17.

3

Ср. M. Campo, Wolff e il razionalismo precritico, 2 voll., Milano 1939. Среди первых богословских произведений, испытавших влияние метода Вольфа, можно упомянуть M. Gazzaniga, Theologia dogmatica in systema, Ingolstadt 1786.

4

Ср. Y.M.-D. Congar, Thuologie, in DTC XV/1, coll. 341–502; R. Tremblay, Les livres de base dans la tradition de la formation au sacerdoce, in «Seminarium» 28 (1976), 244–262; G. Colombo, La teologia manualistica, in AA.VV., La teologia italiana oggi, a cura della Facolta teologica dell’Italia Settentrionale, Milano – Brescia 1970, 25–56, а также in Id., La ragione teologica, Milano 1995, 305–335. «Теология учебников» фактически основана на разъяснении ряда богословских тезисов (связанных, в основном, с элементами depositum fidei [сокровище веры; здесь – основные положения вероучения – Прим. пер.] и догматизированных Учительством Церкви), справедливость которых показывается на основе «доказательств» Писания, Предания и разума. R. Billuart (1685–1757), а затем R. Perrone (1794–1876) кодифицировали этот метод, берущий свое начало от знаменитого труда De locis theologicis M. Cano (1509–1560): ср. A. Gardeil, Lieux thuologiques, in DTC IX/I, coll. 712–747 и A. Scola, Chiesa e metodo teologico in Melchior Cano, in «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa» 9 (1973), 203–234, а также Id., Avvenimento e tradizione, Milano 1987, 57–92. Особое значение здесь имело то, что «теология учебников» стремилась основывать богословское исследование на догматических выводах Учительства Церкви. Этот метод, оправданный в обстановке борьбы с Реформацией, а затем полемики с рационализмом, фактически сузил горизонт богословского мышления, развивая в первую очередь формалистический и дедуктивный подход.

5

О святоотеческой антропологии см. G. Grossi, Lineamenti di antropologia patristica, Roma 1983; A.-H. Hamman, L’Homme image de Dieu. Essai d’une anthropologie chrutienne dans l’Uglise des cinq premiers siucles, Paris 1987. Что касается схоластической теологии, то достаточно посмотреть, где в Summa Theologiae Фомы Аквинского (1225–1274) рассматриваются такие темы как imago Dei [образ Божий – Прим. пер.] (1ST, q. 93), анализ единства души и тела (1ST, q. 76), благодать (2ST, qq.109–114), первородный грех (2ST, qq. 81–84), предназначение человека (2ST, qq.1–5). Подобная разбросанность антропологического материала сохранится в богословии до тех пор, пока оно будет следовать систематике Фомы, см., напр., F. Subrez, Partis secundae summae theologiae de opere sex dierum ac tertium de anima, Lugduni 1621; C. R. Billuart, Summa S. Thomae sive Cursus Theologiae, Lodi 1747.

6

См. ниже, 44–50. Среди теологических сочинений, использовавших понятие богословской антропологии в том смысле, в каком оно впервые употреблено в очерке J. R. Geiselmann, Die Theologische Anthropologie J. A. Muhlers, Freiburg im Br. 1955, одним из первых была, по-видимому, работа K. Rahner, Grundentwurf einer theologischen Anthropologie, in F. X. Arnold – K. Rahner – V. Schurr – L. M. Weber, Handbuch der Pastoraltheologie, II/1, Freiburg i.Br. 1966, 20–38; Id., Saggi di antropologia soprannaturale, trad. it., Roma 1965 и Id., Considerazioni fondamentali per l’antropologia e la protologia nell’ambito della teologia, in MS 4, 11–30. Первым полным трактатом стала книга M. Flick – Z. Alszeghy, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze 1973, авторы которой стремятся установить связь с подходом А. Розмини (см. выше, прим. 1) и предлагают богословскую антропологию, понимаемую как «сознательную попытку человека постичь себя через Откровение» (Ibid., 5).

7

Ср. M. Flick, La struttura del trattato «De Deo creante et elevante», in «Gregorianum» 36 (1955), 284–290.

8

Трактовка этой темы принимает определенную форму в D. Palmieri, De Deo creante et elevante, Romae 1887, которая затем фактически повторяется в последующих текстах, таких как C. Pesch, De Deo creante et elevante. De Deo fine ultimo (Praelectiones dogmaticae III), Friburgi Brisgoviae 1914, 74–182; A. Tanqueray, Synopsis theologiae dogmaticae, Parisiis – Tornaci – Romae 1933 (24), 517–601; P. Parente, De creatione universali (Collectio theologica romana ad usum seminariorum IV), Torino 1959, 143–208.

9

Ср. G. Colzani, Il trattato «De gratia». Presentazione storico-bibliografica, in «Vivens homo» 4 (1993), 375–389.

10

Не следует забывать об аналогичном пути, пройденном богословской трактовкой тайны Триединого Бога и хорошо засвидетельствованном историей трактата De Deo Uno et Trino, ср. G. Colombo, Per una storia del trattato teologico di Dio, in «La scuola Cattolica» 96 (1968), 203–227; M. Serentha, La teologia trinitaria oggi, in «La scuola Cattolica» 118 (1990) 90–116; S. del Cura, Temas y tareas del tratado teolуgico sobre Dios, in Teologua en el tiempo (25 acos de quehacer teolygico), Burgos 1994, 169–201; G. M. Salvati, La dottrina trinitaria nella teologia cattolica postconciliare. Autori e prospettive, in A. Amato (a cura di), Trinita in contesto, Roma 1994, 9–24.

11

Этот подход был затем воспринят неосхоластикой, истолковавшей некоторые разъяснения I Ватиканского Собора как авторитетную санкцию подобного направления в богословии Творения (DS 3001–3003).

12

О спорах относительно категории «сверхприродное» см. ниже, 210–217.

13

Отсюда классическая структура трактата (I. De gratia actuali; II. De gratia habituali), введенная в F. Subrez, Operis de divina gratia tripartiti partes I–III, Lugduni 1628 (ed. Vivus, Parisiis 1856–1868), и сохранявшаяся почти неизменной вплоть до середины двадцатого века, ср. B. Bartmann, Teologia dogmatica, trad.it., Alba 1956 (4) (Freiburg im Br. 1932), 672–835; об обсуждении трактата De Gratia ср. G. Philips, De ratione istituendi tractatum De Gratia nostrae sanctificationis, in «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 29 (1953), 355–373; G. Colombo, Tre manuali e il trattato «De Gratia», in «La Scuola Cattolica-Suppl.» 93 (1965), 34–60.