Богословская антропология - А. Скола

Но тогда, может быть, нужно не предполагать абсолютного совпадения веры и представлений об устройстве мира, но использовать новые научные достижения для обновленного изложения одного и того же фундаментального материала?

Подобный взгляд не встречал сложностей до тех пор, пока не «начало утверждаться так называемое“ буквальное” истолкование Священного Писания, из-за чего была утрачена способность видеть трансцендентность слова Божиего по отношению ко всем частным формам выражения. Наряду с этим – примерно с тринадцатого века – с невиданной прежде энергией стала утверждаться картина мира, которая в своей основе была не продуктом библейского мышления, но, наоборот, лишь с трудом могла быть приведена в соответствие с основными реалиями библейской веры»[349].

Нужно признать, что новизна, вносимая эволюционным истолкованием мира, состоит в тесной связи твари со временем: «тварь не только существует во времени, но и есть время. Она существует только в становлении и развивается в направлении к самой себе»[350].

Возникает вопрос, почему этот подход к реальности, отводящий особое место столь близким христианскому мироощущению категориям времени и истории, на деле вступает в противоречие с видением мира, основанным на откровении? Чтобы ответить на него, следует учесть, что именно акцент на значении времени и истории предполагает существование субъекта, могущего некоторым образом понять смысл этого становления бытия и составить о нем свое суждение. Поэтому, к эволюционной гипотезе нужно подходить столь же сдержанно, что и к чисто космологической постановке проблемы творения. Ведь на вопрос о том, каким образом случайное происходит от необходимого, нельзя дать исчерпывающий ответ, основываясь только на анализе тварного мира. Подобным же образом, смысл эволюции не может быть понят в рамках самой эволюционной теории. Вопрос о смысле чужд ей, но имеет фундаментальное значение для конкретного человека, стремящегося понять цель существования мира.

Вера в творение выражает убеждение, что мир целиком и полностью происходит от Божиего Логоса и, следовательно, становящаяся вселенная осмысленна, она не царство абсурда, но упорядочена неким творческим разумом[351]. Тем самым обозначаются пределы, до которых вера в творение может принимать эволюционистское понимание мира современной наукой. Можно сказать, что в отношении различных «картин мира», порождаемых время от времени научным исследованием, задача богословия объективно состоит в том, чтобы утверждать, что никакое «видение мира» не способно полным и исчерпывающим образом выразить смысл тварной реальности и именно в силу того, что это есть видение мира, то есть основано на реальности, смысл которой не исчерпывается ею самою, поскольку она им не обладает: мир может только свободно принять свой смысл как безвозмездно дарованную ему тайну.

Тогда будет принята во внимание большая опасность, к которой ведет эволюционизм, когда он, выходя за границы чисто научной гипотезы, пытается описать всю имеющуюся реальность в терминах «саморазвития материи». Подобная точка зрения ведет к материалистическому пантеизму, снимающему вопрос о смысле реальности и устраняющему сам субъект, задающий подобный вопрос[352]. Тем самым здесь полностью отрицается самосознание человеческой личности и ее уникальность, а также оказывается невозможным объяснение «присутствующей в мире негативности»[353].

Литература для углубленного изучения темы:

Ratzinger, Fede nella creazione e teoria evoluzionistica, in Id., Dogma e predicazione (Biblioteca di teologia contemporanea 19), trad. it., Brescia 1974, 125–136;

R. Spaermann, Evolution – Wissenschaft oder Weltanschaung? «I. K. Z. Communio» 17 (1989), 251–259.

б) Экологическая проблема

Проблема взаимоотношения богословия и естественных наук в последнее время вновь приобретает немалое значение в связи с двумя моментами, которые хотя и принадлежат контексту эволюционизма, имеют определенное самостоятельное значение.

Речь идет, во-первых, о богословском рассмотрении экологической проблемы. Иудео-христианскую традицию обвиняют в антропоцентризме и на нее возлагают ответственность за забвение ценности природы самой по себе и установлении по этой причине неправильного обращения человека с природой. Действительно, библейская заповедь размножаться и владеть землей (ср. Быт 1, 28) была превращена в порабощение природы путем хищнического использования ее ресурсов вплоть до полного их истощения[354].

Помогая справедливо обличать очевидные злоупотребления в пользовании природой, принятие экологической мысли богословием и связанный с этим отказ от христианского антропоцентризма (часто некритически смешиваемого с современным секуляризированным антропоцентризмом) имеет большие недостатки эпистемологического, онтологического и богословского характера[355]. Первые богословские реакции на экологическую проблематику следовали интерпретационным моделям, происходящим из других контекстов, без критического анализа лежащих в их основе концепций разума и сознания. Здесь еще раз находит свое подтверждение то, что богословие творения, обращаясь к экологическим проблемам, не может обойтись ни без фундаментального эпистемологического рассмотрения (вспомним о традиционной роли естественного богословия), ни тем более без адекватного учета христологического и тринитарного аспекта[356].

Литература для углубленного изучения темы:

F. G. Brambilla, La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, in Associazione Teologica Italiana, La creazione. Oltre l’antropocentrismo? A cura di P. Giannoni, Padova 1993, 43–142.

в) Мир как «открытая система»

Этот подход связан с попыткой учета новых научных достижений и вытекающего из них видения мира как эволюции и процесса[357].

Преодолевая представления девятнадцатого века о статичном, замкнутом, опредмеченном и отчужденном от наблюдателя мире, в современной науке прокладывает дорогу идея о космосе как «открытой системе», или «самоорганизующейся вселенной». Сегодня, после Гейзенберга, мы знаем, что наблюдатель не может быть исключен из процесса опытного познания и, следовательно, необходимо признать существование взаимодействия между человеком и природой. Более того, после Эйнштейна и квантовой теории изменилась сама парадигма времени и возникла концепция «открытого», нелинейного времени[358]. Эти результаты тщательных исследований в соответствующих областях знания, привлекли внимание богословов как в англоязычных (философия и богословие процесса в духе Уайтхеда), так и немецкоязычных странах (ограничимся указанием на Й. Мольтмана, рассматривавшего вселенную как «открытую систему» в качестве условия трансцендентной возможности присутствия Бога в мире)[359].

Литература для углубленного изучения темы:

J. Moltmann, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), trad.it. Brescia 1986, 218–252.

2. Природа человека

В контексте, отмеченном эволюционизмом, проблема человеческой природы возникает при трактовке как происхождения человека (а. Происхождение человека непосредственно от Бога), так и возникновения человечества (б. Моногенизм и полигенизм). Здесь есть два рода проблем, которые существовали издавна, но приобрели особое значение в наши дни. Во-первых, если сопоставлять человека с животными, то можно ли его свести к какому-то конкретному животному, или же он уже по своей телесной (биологической, физической, химической) структуре отличен от всякого животного? (в. Биологистское понимание человека). Во-вторых, могут ли быть объяснены in toto такие исключительно человеческие свойства как познание, воля, язык, искусство, религия, лишь из нейрофизиологической сложности мозга, или же нужно говорить о некоем особом измерении, разумной способности, несводимой к нейробиологическому основанию (Разум и мозг)?

а) Непосредственное происхождение человека от Бога

Проблема происхождения человека непосредственно от Бога рассматривалась уже патристическим богословием на основе различения в человеке двух элементов: тела и разумной души. Несмотря на то, что в Священном Писании преобладает понимание человека как единого целого (что глубочайшим образом определено его связью с Богом) и эта проблема не формулируется явно, культурное влияние эллинизма способствовало дуалистическим истолкованиям текста книги Бытия, посвященного сотворению человека по образу Божию, приведшим к идее различного происхождения тела и души[360]. Хотя в патристическую эпоху существовал идущий от Гиппократа и Аристотеля интерес к биологии и философии, в спорах о происхождении человека преобладали богословские мотивы[361].