Богословская антропология - А. Скола

108

Ср. G. De Schrijver, Le merveilleux…cit., 54–55.

109

Ср. Reali, La ragione…cit., 190–191.

110

В современной философии есть немало попыток выработать онтологию бытия как дара: C. Bruaire, L’ktre et l’esprit, Paris 1983 (где вводится термин «онтодология»); P. Gilbert, L’acte d’ktre: un don, in «Science et l’esprit» 41 (1989),265–286; J. L. Marion, Ruduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phunomunologie, Paris 1989; Id., Utant donnu. Essai d’une phunomunologie de la donation, Paris 1997.

111

Ср. Reali, La ragione…cit., 191.

112

Речь идет о том, что швейцарский богослов называет «интегративным методом», ср. H.U. von Balthasar, Gloria. Un’estetica teologica. IV. Nello spazio della metafisica. L’antichita, trad.it., Milano 1977,25; По этой теме см. также G. de Schrijver, Die Analogia Entis in der Theologie von Balthasars. Eine genetisch-historische Studie, in «Bijdragen» 38 (1977), 249–257 и Reali, La Ragione…cit., 189–198.

113

Ср. De Schrijver, Le merveilleux accord…cit., 67–69.

114

H.U. von Balthasar, Contrassegni del cristianesimo, in Id., Verbum Caro (Saggi Teologici, I), trad.it., Morcelliana, Brescia 1985(4), 181.

115

«Лишь в скудости своей жизни она [тварь] есть образ вечной жизни, которую предначертал для нее Творец. А потому стремясь и взыскуя, то есть в акте неподобия, она подобна той жизни, которая не стремится и не взыскует, но полна и совершенна в своей вечности» (Ibid.). Тема полярности подобие/неподобие предложена фон Бальтазаром с целью ввести свою антропологию в контекст знаменитой формулировки аналогии, которую Учительство Церкви выработало на IV Латеранском соборе: «Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda» [ «Между Творцом и тварью нет такого сходства, в котором не следовало бы видеть еще большего несходства» – Прим. пер.] (DS 806).

116

Человеческое я – это «я, которое не способно покинуть сцену драматического действия, на которой оно находится с самого рождения. Оно не может уйти, чтобы подумать, что играть. Оно уже играет, хотя никто не спрашивал, хочет ли оно этого. Оно уже исполняет свою роль, но что это за роль?» (H.U. von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l’uomo in Dio, trad. it., Jaca Book, Milano 1978, 323). Сравнение с драматическим действием наглядно показывает непреложную данность того, что человек в своем существовании обнаруживает себя поставленным на сцену в середине пьесы, написанной не им. Хочет он того, или нет, но он заключен между предшествующим ему началом и концом, который он не может изменить по своему усмотрению: именно в этом проявляется его конститутивная ограниченность.

117

Х.У. фон Бальтазар характеризовал свою философскую концепцию как «мета-антропологию». Греки говорили о метафизике, имея в виду выход за пределы физики, охватывавшей весь космос, малой частицей частью которого является человек. Швейцарский богослов говорит о мета-антропологии, так как для современного человека физика – это не физика древних греков, но наука о материальном мире. Человек больше уже не частица космоса, но космос исполняется в человеке, который одновременно и синтез всего мира, и выход за его пределы. Философия, тем самым, в большей мере, чем метафизикой, выходом за пределы физики, должна быть мета-антропологией, имеющей своей предпосылкой не только космологические, но и антропологические науки и выходящей за их пределы как в отношении бытия человека, так и его сущности» (H.U. von Balthasar, Uno sguardo di insieme sul mio pensiero, in «Communio. Ed. Italiana» 105 [1989], 39–44, опубликовано также под названием Ultimo rendiconto, in H.U. von Balthasar, La mia opera ed epilogo, trad. it., Milano 1994,87–91). Термин мета-антропология вместе с его логическими следствиями был уже предложен П. Энричи: P. Henrici, Meta-fisica o meta-antropologia, in Metafisica e scienze dell’uomo, Atti del VII Congresso Internazionale, Roma 1982, vol. I, 595–606. Среди работ богословов, пытающихся подняться до онтологического вопроса, исходя из практического свидетельства в человеческом опыте, следует назвать W. Pannenberg, Antropologia…cit., 179–362. См. также P. Ricoeur, L’attestation: entre phunomunologie et ontologie, in J. Greisch – R. Kearney (edd), Paul Ricoeur, Les mutamorphoses de la raison hermuneutique, Paris 1991. Нет сомнения, что постановка проблемы фон Бальтазаром приобретает особый интерес в связи с проектом разработки богословской антропологии.

118

H.U. von Balthasar, Teodrammatica, II… cit., 317.

119

H.U. von Balthasar, Teodrammatica, I. Introduzione al dramma, trad. it., Jaca Book, Milano 1978, где автор подробно раскрывает смысл использования им театральных понятий.

120

[реальное различение – Прим. пер.] Фома не был ex professo [по роду занятий, по необходимости – Прим. пер.] озабочен проблемой distinctio realis. Но сегодня, после продолжительных дискуссий, нет сомнений, что он придерживался взгляда о реальном различии сущности и бытия. Выражение distinctio realis как таковое не встречается в его трудах, но он пользуется термином compositio realis [реальное противопоставление – Прим. пер.] (Ср. QDV q. 27 a.1 ad 8um). У Фомы Аквинского и Хайдеггера есть общее утверждение о различии бытия и сущего, но истолкования этого различия отличались с самого начала. Для Фомы это различие есть проявление случайности сущего, тогда как Хайдеггер абсолютизирует его, замыкая его в самом себе. (Ср. E. Purez Haro, El mistero del ser, Barcelona 1994, 152–162). Немало авторов противопоставляют взгляды Фомы и Хайдеггера на эту проблему метафизики и, в частности, на понятие esse. См. C. Fabro, Tomismo e pensiero moderno, Roma 1966, 21–45; L. Elders, La metafisica dell’essere di san Tommaso d’Aquino in una prospettiva storica. I. (L’essere comune), Citta del Vaticano 1995, 201–208; Aa. Vv., Saint Thomas et l’onto-thuologie, монографический выпуск Revue Thomiste 95/I (1995); L. Romera, Dalla differenza alla trascendenza: la differenza ontologica e Dio in Heidegger e Tommaso d’Aquino, Bologna 1996.

121

Тогда можно говорить о полярности, об осцилляции, где каждый из двух полюсов (сущее и бытие) указывает на другой, где бытие и сущее соотносятся как основание и его проявление: бытие – основа и глубина сущих, которые суть манифестации бытия; основа и ее проявления нераздельны и нуждаются друг в друге. Удивление перед проявлениями бытия в сущем есть не только начало, но и постоянный элемент всякой подлинно философской мысли. Человек является единственным сущим, способным интересоваться бытием, воспринимать его богатство и понимать его онтологическое различие с сущими. Он открыт не только по отношению к сущим, но и к являемым ими бытию. Он полон неограниченной любознательности и ему недостаточно сущих, даже суммы всех сущих. Человек ощущает, что окружающая его реальность постоянно ускользает от него и не допускает полного обладания ею. Динамика человеческого разума не удовлетворяется знанием частных сущих и даже их бытием. Кроме того, хотя сущие существуют, поскольку они причастны действительности бытия, эта действительность, однако, не будучи того же порядка, что и сущность, сама по себе не предписывает сущему иметь определенную существенную форму. Невозможно вывести необходимость любой существенной формы из богатства акта бытия. Следовательно, онтологическое различие вскрывает двойной парадокс, содержащийся во взаимном указании сущих и бытия друг на друга. С одной стороны, бытие превосходит сущие, ибо является бесконечной полнотой, тогда как сущие всегда определены, ограничены своей сущностью. Но, с другой стороны, сущие превосходят бытие, поскольку реально существуют, они суть реальны, а бытие это скорее то, что заставляет сущие существовать, но не является самим по себе существующим. Это точно выражено Фомой Аквинским: «Esse significat aliquid completum et simplex, sed non subsistens» [ «бытие означает нечто совершенное и простое, но не существующее само по себе» – Прим. пер.] (QDP q.1, a.1,co). В FR 33 эта открытость человека Тайне характеризуется как вершина его разумной природы.

122

Онтический аспект подразумевает все то, что причастно историческому измерению, свойственному существующему. Онтологический – указывает на целокупность бытия, обретающую свое реальное содержание в сущем, но несводимую к последнему.

123

См. Reali, La ragione…cit., 34–37.

124

V. Holzer указывает, что Бальтазар и Ранер «трактовали вопрос о различии бытия и сущего в качестве подлинно богословской проблемы, весьма близко связанной с христологическим дискурсом» (Holzer, Le Dieu…cit., 424). См. также G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg – Basel – Wien 1997, 244.

125

Ср. Scola, Questioni…cit., 85–102; Id., La logica dell’incarnazione come logica sacramentale: avvenimento ecclesiale e liberta umana, in AA.VV., Gesw Cristo speranza del mondo. Miscellanea in onore di M. Bordoni, a cura di I. Sanna, Roma 2000, 459–490.