Иисус из Назарета - Йозеф Ратцингер

Мы уже говорили о вопросе, который Нойснер обращает к Иисусу: Ты хочешь склонить меня к тому, чтобы я преступил через две или три заповеди Господа? Если Иисус не обладает полномочиями Сына, если Его слова не являют собой начало новой общности, основывающейся на новом свободном послушании, то это означает только одно: Иисус склоняет к неповиновению Божиим заповедям.

Для христиан всех времен важнейшим моментом является взаимосвязь между несоблюдением и исполнением, о чем необходимо постоянно помнить, имея при этом в виду некоторую разницу между понятиями «не соблюдать» и «преступать». Нойснер, при всем почтении к Иисусу, весьма решительно, как мы видели, критикует призыв Иисуса преступить через пятую заповедь, ибо это, как считает Нойснер, влечет за собой распад семьи; не менее решительно он критикует и посягательство на субботу, на которой зиждется социальный порядок Израиля. Между тем Иисус вовсе не хочет разрушать семью как таковую или лишать субботу ее созидательного потенциала, Он считает своим долгом создать и для того и для другого новое, более обширное пространство. Приглашая вместе с Ним послушно исполнить волю Отца и стать членом новой, универсальной семьи, Он только раздвигает тесные рамки социального устроения Израиля, не умаляя при этом роли субботы и не отменяя значения семьи. Именно поэтому Церковь — и на самой ранней стадии ее становления, и потом, когда она уже окончательно сформировалась, — считала своей основополагающей задачей защищать семью как ядро всякого социального порядка и выступать за соблюдение пятой заповеди во всей полноте ее значения: мы видим, что и сегодня Церковь продолжает бороться за это. И точно так же довольно скоро стало ясно, что сущностное содержание субботы, приходящейся на День Господень, должно быть заново переосмыслено и претворено в жизнь. Борьба за воскресенье составляет одно из важных направлений деятельности современной Церкви со всеми ее установлениями, позволяющими выдерживать единую для всей общины временну́ю периодичность.

Неразрывная взаимосвязанность Ветхого и Нового Завета всегда являлась и является для Церкви основой основ: ведь и в речах Воскресшего особо подчеркивается, что Иисуса следует понимать только в контексте «закона и пророков» и что союз с Ним может быть претворен в жизнь лишь при истинном понимании этого контекста. Две разнонаправленные опасности, связанные с этим вопросом, подстерегали Церковь с самого начала и будут подстерегать ее всегда. С одной стороны, это ложный легализм, против которого выступает апостол Павел и который исторически именуется весьма неудачно «иудаизмом». С другой стороны, это отторжение Моисея и пророков — Ветхого Завета, впервые сформулированное во II веке по Р.X. Маркионом (Марционом) Синопским, — одно из величайших искушений Нового времени. Не случайно Адольф фон Гарнак, будучи представителем либерального богословия, требовал исполнить наконец то, к чему призывал Маркион, и освободить христианский мир от бремени Ветхого Завета. В том же ряду стоят и широко распространенные нынче искусительные попытки интерпретировать Новый Завет только в плоскости духовного, лишив его всякого социально-политического смысла.

И точно так же любая попытка поставить на теологическую основу ту или иную политическую концепцию означает теологизацию одного отдельно взятого политического пути, что полностью противоречит и тому новому, что заложено в вести Иисуса, и той широте, что присуща ей. Вместе с тем было бы неверно определять подобного рода тенденции как иудаизацию христианства, поскольку Израиль относит следование конкретным социальным установлениям Торы к основанной на принципах рода (происхождения) общности «вечного Израиля» и не возводит эти требования в универсальный политический догмат. Христианскому миру небесполезно было бы с почтением взглянуть на это послушание Израиля, дабы лучше понять сущность великого императива Декалога, каковой христианский мир должен перенести на пространство универсальной семьи от Бога, восприняв то, что подарил нам Иисус — Новый Моисей, в котором мы видим исполнение Моисеева пророчества: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой» (Втор 18:15).

Вникая в диалог иудейского раввина с Иисусом, размышляя и рассуждая вместе с ним, мы, оставив позади Нагорную проповедь, значительно продвинулись вперед на пути Иисуса в Иерусалим; теперь же нам необходимо еще раз вернуться к антитезам Нагорной проповеди, в которых Иисус поднимает вопросы, относящиеся к заповедям второй скрижали, и противопоставляет старым правилам Торы новые, гораздо более радикальные нормы праведности перед Богом: отныне речь идет не просто о том, чтобы не убивать другого, но о том, чтобы сделать шаг навстречу непримирившемуся брату и примириться с ним; отныне брачные узы не подлежат расторжению; отныне действует не только равное право каждого отвечать обидчику (око за око, зуб за зуб), но предлагается безответно сносить удары; отныне требуется любить не только ближнего своего, но и врага.

Высочайший уровень морально-этических требований, нашедший здесь свое выражение, потрясает и будет потрясать людей независимо от их происхождения, поражая непревзойденным нравственным величием, трогающим до глубины души. Вспомним в этой связи Махатму Ганди, который проникся величием Иисуса под влиянием именно этих текстов. Но насколько реалистичны данные правила? Следует ли так действовать в реальной жизни, допустимо ли так действовать в реальной жизни? Не повлечет ли за собой следование этим нормам, как пишет Нойснер в своих возражениях, расшатывание всякого конкретного социального порядка? Можно ли на этих основаниях построить некий союз, собрать воедино целый народ?

Новейшие экзегетические исследования существенно продвинули нас в понимании этого вопроса, подвергнув скрупулезному анализу внутреннюю структуру Торы и ее законоуложений. Особый интерес представляет для нас в свете рассматриваемого вопроса анализ так называемого «Свода Завета» Книги Исхода (20:22–23:19). В этом кодексе законов можно выделить два типа права: так называемое казуистическое и аподиктическое право.

Казуистическое право устанавливает нормы применительно к конкретным правовым вопросам: нормы права относительно содержания рабов и их освобождения; относительно телесных повреждений, нанесенных человеком или животным; относительно компенсации в случае кражи и т. д. Здесь не дается никаких теологических оценок, но определяются конкретные санкции сообразно совершенному неправомерному деянию. Эти правовые нормы выросли из практики и на нее же ориентированы как вид права, призванный служить поддержанию реального социального порядка и соотнесенный с конкретными возможностями данного общества в данной культурно-исторической ситуации.

И в этом смысле мы имеем дело с исторически обусловленным правом, содержащим в себе немало моментов, которые можно, а часто и должно — во всяком случае, с точки зрения современной этики — подвергнуть критике, не говоря уже о том, что сам ветхозаветный кодекс законов несет в себе следы внутреннего развития: более поздние предписания нередко противоречат более древним, хотя речь идет об одном и том же предмете. Установленные нормы в основе своей опираются на веру в открывшегося Бога, который говорил на горе Синай, хотя при этом они не являются непосредственно правом от Бога, но представляют собой такое право, которое зиждется на Божественном праве, то есть рассматривает право от Бога как мерило, а не как раз и навсегда установленный закон, что превращает само право в подвижную, развивающуюся систему, способную вбирать в себя поправки и исправления.

Способность к дальнейшему развитию составляет действительно неотъемлемую часть социального порядка; он должен заключать в себе возможность сообразовываться с разными историческими ситуациями и учитывать в своих требованиях границы возможного, не упуская при этом из виду этические мерки как таковые, ибо они и придают праву собственно правовой характер. Критика пророков — Исайи, Осии, Амоса, Михея — относится в известном смысле, как это убедительно показал, например, Оливье Артю, — к критике казуистического права, которое, будучи закрепленным в Торе, тем не менее обернулось бесправием и в конкретной экономической ситуации Израиля перестало служить защите бедных, вдов и сирот, хотя, с точки зрения пророков, это и составляло главный смысл установленных от Бога правовых норм.

Эта критика пророков, однако, в равной степени приложима и к тем частям «Свода Завета», которые называют «аподиктическим правом» (Исх 22:20; 23:9—12). Аподиктическое право формулируется от имени Самого Бога, конкретные ситуации здесь не оговариваются. «Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской. Ни вдовы, ни сироты не притесняйте» (Исх 22:21–22). Эти высокие нормы послужили отправной точкой для критики пророков: отталкиваясь от этих норм, пророки время от времени подвергали критике конкретные правовые обычаи с тем, чтобы выявить Божественное сущностное ядро права, каковое должно быть мерилом и главным ориентиром всякого правового развития и всякого социального порядка. Франк Крюземан, которому мы обязаны важными открытиями в этой сфере, определил нормы аподиктического права как «метанормы», представляющие собой по отношению к нормам казуистического права своеобразную меру вещей, систему основополагающих критериев. Соотношение казуистического и аподиктического права можно было бы описать понятийной парой «правила» и «принципы».