Иисус из Назарета - Йозеф Ратцингер

Нойснер обобщает содержание данного комплекса следующим образом: «Мое бремя — легко, Я даю вам покой, Сын Человеческий есть истинный господин субботы, ибо Сын Человеческий есть отныне суббота Израиля: рассуждая так, мы действуем как Бог» (Ibid., 90).

Теперь Нойснер может позволить себе сказать еще яснее, чем прежде: «Таким образом, нет ничего удивительного в том, что Сын Человеческий есть господин субботы! Он является таковым не потому, что интерпретирует ограничения, накладываемые субботой, свободно, в либеральном духе. <…> Иисус не был раввином-реформатором, который хотел сделать жизнь человеческую „легче“. <…> Нет, речь здесь идет не об облегчении бремени <…> Речь идет об авторитете Иисуса, о Его притязаниях» (Ibid., 89). «Теперь Христос стоит на горе и занимает место Торы» (Ibid., 91). Разговор верующего иудея с Иисусом подходит здесь к решающему моменту. Испытывая благоговейную робость перед Иисусом, он обращается не к Нему, а к Его ученику: «„Действительно ли твой учитель, Сын Человеческий, и есть господин субботы?“ И снова вопрошаю я: „Твой учитель — Он Бог?“» (Ibid., 92).

Здесь обнажается ключевой вопрос обсуждаемого спора. Иисус понимает себя как Тору — как олицетворенное Слово Божие. Мощно звучащий пролог Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1:1) — этот пролог говорит о том же, о чем говорит Иисус в Нагорной проповеди и Иисус синоптических Евангелий. Иисус четвертого Евангелия и Иисус синоптических Евангелий — это одно и то же Лицо: подлинный «исторический» Иисус.

Спор о субботе во многом сводится к вопросу о Сыне Человеческом — о Самом Иисусе Христе. В этом контексте мы снова видим, насколько заблуждался Гарнак и его последователи, представители либеральной экзегезы, считавшие, что Сыну, Христу, не место в евангелии Иисуса, — мы видим, что именно Он и составляет его сердцевину.

Обратимся теперь к еще одному аспекту данного вопроса, о котором мы будем говорить более подробно, когда подойдем к рассмотрению пятой заповеди. В вести Иисуса о субботе раввина Нойснера смущает не только то, что Иисус занимает здесь центральное место; он видит это со всею ясностью и в конечном счете никоим образом не оспаривает; его скорее беспокоит то, какими последствиями это оборачивается для конкретной жизни Израиля: суббота утрачивает свою важную социальную функцию. Ведь она относится к тем существенным элементам, которые скрепляют Израиль, делая его Израилем. Выдвижение в Центр Иисуса, однако, разрушает саму священную структуру и посягает на существенный элемент, скрепляющий народ.

Новый союз, складывающийся по призыву Иисуса из Его учеников, притязает на роль нового Израиля. Разве может это не вызывать тревогу у того, чье сердце отдано «вечному Израилю»? С вопросом о притязаниях Иисуса на то, чтобы Самому быть олицетворенной Торой и олицетворенным Храмом, связана и тема Израиля — вопрос о живом единстве народа, в котором пресуществляется Слово Божие. Нойснер, как мы увидим далее, посвящает значительную часть своей книги именно этому, второму аспекту.

В связи с этим возникает вопрос, который в равной степени волнует и христианина: а хорошо ли это — разрушать важную социальную функцию субботы, ломать священный порядок Израиля в пользу союза учеников, который скрепляется одним лишь образом Иисуса и самоопределяется, так сказать, только через Него одного? Для того чтобы прояснить этот вопрос, нужно было бы проследить, как складывался и формировался этот союз учеников, это сообщество последователей, именуемое Церковью. Здесь, однако, мы не можем показать это развитие. Воскресение Иисуса «в первый день недели» повлекло за собой то, что отныне для христиан этот «первый день» — день начала Сотворения мира — превратился в «День Господень», на который автоматически перенеслись сущностные признаки ветхозаветной субботы.

То, что Церковь при этом взяла на себя, кроме всего прочего, и социальную функцию субботы, соотнося ее постоянно с «Сыном Человеческим», отчетливо проявилось, например, в том, что император Константин, проводя свои законодательные реформы, проникнутые христианским духом, закрепил за рабами право пользоваться свободой в этот день и тем самым ввел День Господень как день свободы и отдыха в правовую систему, подчиненную христианским ценностям. Мне представляется крайне досадным, что современные литургисты всячески стараются обойти стороной эту социальную функцию воскресенья, неразрывно связанную в своей преемственности с Торой Израиля, и совершенно сбрасывают ее со счетов, относя к заблуждениям, идущим от Константина. Говорить об этом, однако, можно лишь в контексте общей проблемы соотношения веры и социального порядка, веры и политики. В следующем разделе мы уделим этому особое внимание.

«Почитай отца твоего и мать твою, чтобы [тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» — так звучит пятая заповедь, представленная в Книге Исхода (Исх 20:12). Заповедь обращена к детям и говорит о родителях, определяя, таким образом, связь поколений и семейный союз как порядок, угодный Богу и Им охраняемый. Она говорит о земле и сохранении жизни на земле, то есть соединяет землю как жизненное пространство народа с основополагающим укладом семьи, увязывает существование народа и земли с союзом разных поколений, формирующимся в рамках семейной структуры.

Раввин Нойснер справедливо усматривает в этой заповеди квинтэссенцию социального порядка, основу, на которой крепится «вечный Израиль» — «эта подлинная, живая и непреходящая семья Авраама и Сары, Исаака и Ревекки, Иакова, Лии и Рахили» (Ibid., 59; ср. 73). Именно этой семье Израиля угрожает, по мнению Нойснера, весть Иисуса, главенство Его личности, перекрывающей значимость основ социального порядка: «Мы молимся Богу, Которого мы — в начале — знаем по свидетельству нашей семьи, мы молимся Богу Авраама, Сары, Исаака и Ревекки, Иакова, Лии и Рахили. Чтобы объяснить, кто мы есть, кто есть вечный Израиль, ученые указывают на наше происхождение, на кровные узы, на крепость семьи как основу существования Израиля» (Ibid., 59 ff.).

Именно эти узы Иисус подвергает сомнению. Когда Ему говорят, что там, «вне дома», стоят Его мать и братья, которые хотят поговорить с Ним, Он отвечает так: «…кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф 12:46–50).

В связи с этим Нойснер задается вопросом: «Разве не призывает меня Иисус тем самым нарушить обе заповеди социального порядка?» (Ibid., 60). В этом вопросе содержится двойной упрек. Во-первых, речь идет о кажущемся индивидуализме вести Иисуса. Если Тора устанавливает вполне определенный, конкретный социальный порядок, давая народу ясное представление о правовых и общественных нормах во дни войны и мира, о том, чем руководствоваться в политике и повседневной жизни, то Иисус ничего об этом не говорит. Следование Иисусу не предполагает никакой социальной структуры, которая могла бы быть реализована на конкретном политическом уровне. На основаниях Нагорной проповеди не построить государства, как не построить и социального порядка, справедливо полагают многие. Ее внутренний посыл, похоже, лежит совершенно в другой плоскости. Установления Израиля, сохранявшиеся на протяжении тысячелетий и прошедшие через горнило истории, оказались теперь отодвинутыми в сторону. Эта новая интерпретация пятой заповеди посягала не только на отношения между родителями и детьми, но и на всю социальную структуру Израиля.

Эти кардинальные изменения, затрагивающие социальный уровень, находят свое объяснение и оправдание в притязании Иисуса на то, чтобы стать вместе со Своими учениками основой и средоточием нового Израиля: и тут мы снова сталкиваемся с «Я» Иисуса, Который говорит с высоты самой Торы, с высоты Самого Бога. Обе эти сферы — изменение социальной структуры, то есть трансформация «вечного Израиля» в новую общность, и Божественные притязания Иисуса — неразрывно связаны друг с другом.

Нойснер, выстраивая свою критику, не ищет легких путей. Он напоминает о том, «что ведь и ученики Торы по зову учителей отрываются от дома и лона семьи и вынуждены долгое время оставлять без внимания жену и детей, дабы целиком и полностью посвятить себя изучению Торы» (Ibid., 62). «Тора тем самым занимает место рода, а учитель Торы обретает новую родословную» (Ibid., 65). Следовательно, требование Иисуса основать новую семью отнюдь не выходит за рамки того, что допускается в школе Торы, в «вечном Израиле».

Тем не менее здесь есть существенное отличие. В случае Иисуса речь идет не о связывающей всех приверженности Торе в качестве основы для образования новой семьи — речь идет о приверженности Самому Иисусу, Его Торе. С точки зрения же раввинов, все в равной степени подчинены непоколебимому социальному порядку и через верность Торе остаются в равной степени связанными со всем Израилем. В итоге Нойснер вынужден констатировать: «…теперь мне ясно, что Иисус требует от меня того, что может требовать от меня один только Бог» (Ibid., 70).