АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

1415

Морескини (Moreschini 2003, p. 649, n. 87) вслед за Лаутом указывает на сходные мысли в Ареопагитиках: ер. 9.1; с. h. 2.1.

1416

Не вполне понятно, о чем идет речь. Стэйл считает, что последнее относится к самому Логосу, и переводит: «than to conceal through position the one who is appearing (нежели сокроем через утверждение того, кто является)» (Steel 2012, p. 246). Но грамматически это невозможно из-за среднего рода в оригинале (τοῦτο φαινόμενον, т. е. то, что является, «явленное», оно выступает парой к упомянутому выше – сокрытому (κρυπτόμενον), и там, и там средний род). Констас же вообще понимает это место совершенно иначе, с нашей точки зрения, ошибочно.

1417

Ср. Деян. 7:52.

1418

Рим. 1:25.

1419

Ср. Флп. 3:19.

1420

Как пишет Лаут: «[Эта] метафора используется Григорием Назианзином в or. 38.2: PG 36, 313B. Максим посвящает использованию у свт. Григория этого термина (подозреваемого в оригенизме?) в amb. 33: PG 91, 1285C-1288A, где одно из его толкований – выражение Словом Себя в буквах и слогах» (Louth 1996, р. 207, n. 43).

1421

2 Кор. 3:6.

1422

Иначе: «смысл».

1423

Как подчеркивает Стэйл, именование «богоубийцы» в христианской литературе обычно прилагается к иудеям из-за убийства Христа, прп. Максим же относит его ко всякому, кто убивает Логос, либо по-язычески обожествляя тварь вместо Творца, либо по-иудейски заслоняя буквой смысл, т. е. дух Св. Писания. Богоубийство в этом контексте – это «застревание» на тварном и обожествление его, вместо восхождения к Богу. Прп. Максим отвергает не букву Писания и не чувственное творение, но таковые в отрыве от их Творца, точнее, те, что не возводят к Нему и созерцаются не в Нем, но Его низводят до себя, когда люди мыслят о Боге по-плотски. Здесь, несомненно, прп. Максим продолжает полемику с буквализмом в толковании Писания, которую вел некогда Ориген (см., например, 4-ю книгу О началах, включенную Каппадокийскими отцами в составленную ими Филокалию). Причем Ориген подчеркивал, что божественность Иисуса и Его пришествие являются доказательством богодухновенности Писаний и проясняют смысл Закона и Пророков, которых следует понимать в свете Евангелий (см., например: de princ. 4.6, см. пер. в изд.: Ориген 1993, с. 254).

1424

Мф. 24:22.

1425

Иначе: «логосом».

1426

Рим. 7:23; Гал. 5:17.

1427

Евр. 1:3.

1428

Мф. 6:25.

1429

Быт. 39:12.

1430

Про «взаимообмен» см. выше PG 91, 1129В-С.

1431

Ин. 20:15. Ср.: «Считающий Господа Творцом только того, что рождается и гибнет, принимает Его, подобно Марии Магдалине, за садовника (Ин. 20:15). Поэтому Господь ради пользы такого человека избегает прикосновения его, поскольку тот считает [Господа] неспособным вознестись к Отцу, а поэтому и говорит ему: Не прикасайся ко Мне (Ин. 20:17). Ибо [Господь] ведает, что может быть нанесен вред тому, кто приближается к Нему со столь будничным расположением [души]» (cap. theol. 2.45, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 243). Речь идет, очевидно, о тех, кто воспринимает Христа как Творца чувственного мира, не имеющего основой Божественные логосы; соответственно и Его воскресшее тело мыслится такими людьми ничем не отличающимся от дебелого.

1432

Рим. 6:13.

1433

Ин. 20:26.

1434

Ср. в cap. theol. 2.46: «Сидящие в Галилее при закрытых дверях на верхнем этаже из опасности от иудеев (Ин. 20:19) суть те, которые в стране Откровения, остерегаясь лукавых духов, безопасно взошли на высоту божественных умозрений, по обычаю затворив двери чувств: они воспринимают Слово Божие, пришедшее к ним неведомым образом и являющееся без действия на чувства. Оно дарует им, через мир [духовный], бесстрастие и вдохновение через раздаяние Святого Духа; представляет власть над лукавыми духами и являет им символы Своих тайн» (цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 243).

1435

1 Кор. 15:28.

1436

Евр. 1:11-12 (в Синодальном переводе иначе).

1437

Прп. Максим подчеркивает не только то, что, созерцая чувственное творение, следует видеть его духовный смысл, о чем он писал выше, но и то, что само чувственное в том аспекте, в котором оно тленно, должно упраздниться, и что тление как состояние мира и плоти должно быть побеждено силой чаемой благодати нетления, т. е. Воскресения. Поэтому от Преображения прп. Максим переходит к местам из Нового Завета, связанным с Воскресением Христовым и концом этого мира. Ср. в qu. dub. 191 (Declerck): «Он так прославил воспринятое Им человеческое естество, что подобно тому, как Он Сам в подверженном страданию теле явился на горе преображенным, так и мы через воскресение получим обратно [наше] тело нетленным» (пер. Д. А. Черноглазова).

1438

Или «способах».

1439

Настоящий параграф amb. 10 – один из самых сложных в этой трудности, как по языку, так и по мысли. Далеко не все в нем представляется ясным, а многочисленные исследователи, писавшие о нем, расходятся в своих трактовках. В переводе мы старались не упрощать мысль прп. Максима мнимой понятностью, но сохранить ту степень сложности, дающей возможность разных толкований, которая есть в оригинале (в комментариях даем разные переводы тех или иных терминов или выражений). Этот параграф amb. 10 получил освещение в статье Харрингтона (Harrington 2007). Автор особо подчеркивает роль естественного созерцания у прп. Максима, вопреки Шервуду, Тунбергу и отчасти Ларше настаивая на том, что для прп. Максима естественное созерцание в духовной жизни носит не факультативный или второстепенный характер и не есть что-то, пригодное только для избранных монахов-интеллектуалов, как писали некоторые из исследователей прп. Максима, но – существенно важный элемент подвижнической жизни. Харрингтон отмечает