Истоки инквизиции в Испании XV века - Бенцион Нетаньяху
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Этот взгляд Августина — который связывает еврейский народ только с одной из стадий истории Церкви (и не с той, на которой Церковь была создана) и который далее ассоциирует с Градом Божьим только часть еврейского потомства Авраама, но отрицает какую-либо историческую функцию народа в целом, — конфликтует с собственным прочтением Библии Картахеной и его пониманием исторической миссии, выполненной еврейским народом. Согласно Фоме Аквинскому, не было Божьей Церкви — или того, что Августин Блаженный называет Градом Божьим — до её создания потомками Патриарха. Были только отдельные изолированные личности, которые делали большое дело (в точности, как сказал Картахена), и, следовательно, не было особого народа, посвятившего себя служению Богу. Такой народ был создан только через — и из числа — потомков Авраама, и было это потому, что такого народа не существовало в то время, когда Закон не мог быть провозглашён ранее, поскольку в природе любого закона, как сказал Фома Аквинский, лежит то, что он должен относиться к коллективу[1631]. Поэтому народ Израиля был основан, чтобы создать организм, готовый принять Закон, превратившись тем самым в народ Божий, из которого смог выйти Христос. Именно поэтому, поясняет Фома Аквинский, несмотря на то, что Христос родился в определённой последовательности поколений семей еврейского народа, он также родился у всего еврейского народа в целом — поэтому народ в целом должен был получить прерогативы святости[1632]. Также и поэтому, подчёркивает Фома, все признаки уникальности, которые мы видим в Аврааме[1633], относятся ко всему еврейскому народу, и поэтому весь народ организовал свою жизнь в форме замкнутого религиозного ордена[1634]. Таким образом, согласно св. Фоме, весь еврейский народ, а не только какая-то группа внутри него, составила первое человеческое общество, полностью посвятившее себя служению Богу, и поэтому, если мы используем язык св. Августина, он был первой Божьей Церковью или Градом Божьим на земле.
Представляя собой основу исторической концепции Картахены, взгляды св. Фомы подходили дону Алонсо ещё больше для борьбы с расовой теорией, чем взгляды Августина. Августин считал, что только «немногие» из евреев были частью последовательности поколений праведного человечества, в то время как все остальные принадлежали к «грешникам». Более того, он считал, что безгрешная часть составляла, даже в древние времена, Церковь Христову, в то время как те, что шли «земным», грешным путём, до сих пор вообще не принадлежат к этой Церкви. И, наконец, он утверждал, что всюду, где Израиль в Библии восхваляется или благословляется, это редко относится к еврейскому народу, а в основном к Церкви Христовой, которой было дано это имя[1635]. Короче говоря, эта целая часть философии Августина склоняется к подтверждению мнения толедцев, что те евреи, которые остались вне Церкви и противились христианству в течение столь долгих веков, должны принадлежать к основной массе еврейского народа, традиционно шедшей тропой зла. Теория св. Фомы, с другой стороны, помещает еврейский народ в его целости в орбиту высокой морали. Она настаивает на том, что весь народ представлял собой священный орден, «жречество», посвящённое служению Богу, и более того, ему всему принадлежит великая привилегия материального происхождения Христа. Ясно, что такая теория не может согласовываться ни с одним из положений толедцев.
III
Прояснив, таким образом, свои фундаментальные взгляды на особое положение Израиля среди наций, Картахена обращается к запутанному вопросу единственных в своём роде взаимоотношений евреев с христианством[1636]. Их уникальность, как ему представлялось, не ограничивалась фактом принадлежности Христа по рождению к еврейскому народу и определялась не только фактом становления христианства и распространения в среде еврейства, но также их отношением к христианству в целом, где бы они ни приняли его как свою веру. Разумеется, Картахена готов согласиться с тем, что в Библии много мистических намёков на призыв к обоим народам (т. е. евреям и неевреям)[1637] — и оба они должны обратиться в христианство, как сделали многие. Но обращение евреев ни в коем случае не идентично обращению неевреев. На деле это вовсе не обращение, потому что, когда неевреи приглашены присоединиться к вере, от них требуется принять мировоззрение, которое для них совершенно ново. По существу, от них требуется принять закон и этику, которые не только новы, но даже противоположны или, по крайней мере, отличаются от их собственного образа жизни, этики и верований. Короче, для неевреев христианство чуждо, принятие его означает обращение; с евреями дело обстоит иначе. Для них христианство — это просто углубление того, что они знали, лучшее понимание их древних учений, и поэтому его принятие не означает для них обращение[1638], потому что между Ветхим и Новым Заветами нет фундаментальных различий, они не различаются в природе, в направлении или цели, к которой они направлены. Разница состоит только в степени их совершенства, то есть в степени ясности и глубины, с которой они провозглашают свои общие идеи[1639], потому что многие вещи, недвусмысленно произнесённые в Новом Завете, в Ветхом Завете выражены косвенно. Они представлены в завуалированной форме, но они могут быть поняты через духовные разъяснения тех, кто смотрит глубже[1640]. Таким образом, они отличаются просто по форме, но содержание в них одно и то же, «потому что Ветхий Завет не только показывает существование Бога, но также и триединство божественных персон, как и воплощение Слова Господня»[1641]. Также сотворение мира [из ничего], и многие доктрины и соблюдение религиозных обязанностей[1642], так же как «будущее явление Христа и совершенство, которое придёт в Нём и через Него, — всё, что человеческий разум не может постичь», как это указано в Законе, Пророках и Псалмах[1643]. Отсюда пророк говорит: «Слово Твоё — светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс. 119-105)[1644].
Из этого следует, что с точки зрения религиозной мысли в христианстве не было настоящего новшества для тех, кто мог как следует
