Набег язычества на рубеже веков - Сергей Борисович Бураго
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Однако, в ситуации идейной безальтернативности, при почти полном разрыве (в силу исторических причин куда более ощущавшемся в Киеве, чем в Москве и Питере) с религиозно-философским наследием «Серебряного века» (связь с которым сохранялась преимущественно по линии поэзии) и крайне ограниченном (главным образом, через художественную прозу) знакомстве с духовными исканиями Запада в обществе, причем практически во всех его слоях, утверждался всеохватывающий мировоззренческий скептицизм.
Этот скептицизм был направлен не только на раздражавший всех официоз, но и, в не меньшей степени, на смысложизненные проблемы как таковые, воспринимавшиеся преимущественно как что-то несерьезное и наивное. Эти настроения находили опору и в доступных образцах западной культуры: в романах у Э. М. Ремарка и Э. Хемингуэя, в фильмах Ф. Феллини и М. Антониони, в картинах С. Дали и Дж. Поллака.
При этом, как и в во многом сходной атмосфере пореформенной России 60– 80-х гг. XIX в., мировоззренческий нигилизм диссидентской интеллигенции парадоксальным образом сочетался с практической жертвенностью, если и численно небольшой, то, по крайней мере, достаточно заметной ее части, при широкой нравственной поддержке подвижников диссиденства образованным обществом.
Как энтузиазм народников не вытекал из писаревского публицистического позитивизма, тогда как серьезную духовную философию П. Д. Юркевича среди молодежи воспринимали лишь единицы (но зато масштаба молодых В. С. Соловьева и В. О. Ключевского!), так и религиозно-философский нигилизм, преобладавший в диссидентских кругах, разительно противоречил обостренному нравственному чувству последних. Это, между прочим, лишний раз подтверждает мысль о том, что благородные поступки определяются не наличием возвышенных идей, а чем-то гораздо более глубоким и укорененным в духовном естестве одних людей и отсутствующим, по крайней мере, не проявляющимся у других, пусть даже высокообразованных и интеллектуально утонченных.
Философская, не говоря уже о богословской, необразованность большинства представителей диссидентской интеллигенции (пишу это, конечно, не в упрек им – на то были свои объективные причины) не только не позволяла поставить на должном уровне мировоззренческие проблемы, но, почти что в соответствии с механизмом вытеснения, открытым психоанализом, просто отторгало эти вопросы, с неизбежностью проступавшие из глубин ищущего духа.
Когда же необходимость поиска ответа на мировоззренческие вопросы была, наконец, осознана, в качестве основ для их решения стали восприниматься самые различные, так сказать, «оказавшиеся под рукой», воззрения, рассчитанные на мало искушенного в религиозно-философских тонкостях читателя: теософия, «живая этика», протестантское сектантство преимущественно американского происхождения (привлекавшее своим принципиальным неприятием советского режима), традиционное (главным образом, в России) обрядовое православие (как правило, без углубления в богословские его основания) и пр.
Вскоре открылись и более изощренные тексты. Параллельно с Вивеканандой и Рамачаракой, дошедших из глубин предреволюционных лет, в машинописях и появились работы К. Кастанеды и Дж. Лилли, потом Гурджиева и Судзуки, Кришнамурти и Раджнеша. На низовом же культурном уровне им отвечал широкий спектр сект, заносившихся к нам из-за рубежа или доморощенных, организовывавшихся болезненно-акцентуированными, и в то же время цинично-корыстными авантюристами, среди которых наибольший резонанс уже в середине 90-х гг. имело печально известное «Белое братство».
К началу 80-х гг., в обстановке ужесточения репрессий (символической стала ссылка в Горький А. Д. Сахарова), самиздат исчерпал себя. Он потерял смысл, поскольку давать запрещенную литературу можно было только тому, кому доверяешь, а эти люди и так уже имели вполне сформировавшееся мнение о преступности советского режима. Очередной, подтверждающий такое отношение к последнему, факт из «Хроники текущих событий» ничего принципиально не менял и не стоил того, чтобы «садиться» по «клеветнической» статье.
Поэтому не удивительно, что с рубежа 70-80-х гг. в структуре самиздата принципиально возрастает объем литературы духовно-мировоззренческого плана. Н. А. Бердяев, к примеру, текстуально известен в диссидентских кругах уже не только по «Истокам и смыслу русского коммунизма». За ним открываются, зачастую воспринимаясь с некоторым недоумением, и по преимуществу религиозные философы, такие, как, скажем, П. А. Флоренский.
По рукам начинает ходить и «История русской философии» киевлянина В. В. Зеньковского, открывшая широчайшую панораму отечественной духовномировоззренческой палитры (в единстве ее украинской, более древней, и русской составляющих). А московская академическая наука в лице С. С. Аверинцева и ряда других ученых-мыслителей последней трети закончившегося века открывала все более глубокие основания нашей духовной, не всегда вполне осознаваемой, но неизменно присутствующей в нашем мироощущении традиции, восходящей через искания «Серебряного века» и богословскую метафизику Киево-Могилянской академии, через древнерусских книжников и восточную патристику к фундаментальным основаниям библейского и античного миросозерцания.
В таком идейном контексте и следует, как мне кажется, рассматривать становление самобытного, и вместе с тем глубоко укорененного в отечественную и мировую духовную традицию, ценностно-смыслового универсума С. Б. Бураго – никоим образом не догматического, открытого всем высоким культурам, и, в то же время, архетипически сопричастного изначальным общечеловеческим ценностям, синтезированным христианством.
Как специалист по творчеству А. А. Блока и, шире, поэзии русского символизма, С. Б. Бураго непосредственно, в течение всей своей жизни, был сопричастным высокому духовному взлету и противоречивым, мучительным духовным исканиям ведущих творцов культуры «Серебряного века». А их ментальность, сформированная в могучем идейном поле влияния В. С. Соловьева, была пропитана тоской по сакральному, горнему миру, стремлением обрести некую духовную цельность через приобщение к высшим, абсолютным ценностям как символам иного бытия, адекватно не постигаемого рациональными средствами.
Интуиция духовного всеединства, впоследствии профанируемая и дискредитируемая в широком диапазоне от большевизма до «живой этики» и «Белого братства», отвечала и продолжает отвечать высшим запросам человека. В этом смысле русский символизм был тоской по абсолютным духовным ценностям в такой же степени, как акмеизм, по словам О. Э. Мандельштама, тоской по мировой культуре.
Представителям, последователям и сторонникам этих соперничавших в предреволюционные годы течений, и не только Н. С. Гумилеву, но и А. А. Блоку, как видно из его предисловия к поэме «Возмездие»5, стремление к всеобще-трансцендентному, переживаемому в виде символического мира, казалось несовместимым с интенциональной направленностью на конкретное, интимное, и в то же время телесное, целостное в своей оконтуренности.
Здесь нетрудно усмотреть, переводя вопрос в плоскость философского дискурса, извечную проблему общего и индивидуального, проблему, которая, не будучи вполне осознанной, вновь остро заявила о себе в интеллигентском сознании с 60-х годов. Только на сей раз «общее» ассоциировалось с декларациями набивших оскомину идеологических клише, а не, скажем, с софиологией В. С. Соловьева или С. Н. Булгакова, тогда как «индивидуальное» воспринималось почти как и в начале века молодыми поэтами, восставшими против
