Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли - Ханна Арендт

все религиозные спекуляции о времени. Если говорить о мирской истории, мы живем внутри процесса, не имеющего ни начала, ни конца и тем самым не позволяющего нам лелеять эсхатологические ожидания. Ничто не могло бы быть более чуждым христианской мысли, чем это понятие земного бессмертия человечества.

Представления об истории оказали свое огромное влияние на нововременное сознание относительно поздно, не раньше последней трети XVIII века, и это влияние достаточно быстро достигло своей кульминации в философии Гегеля. Центральное понятие гегелевской метафизики – это история. Уже одно это вопиюще противоречит всей предыдущей метафизике, которая со времен Платона искала истину и откровение вечного Бытия где угодно, но только не в сфере человеческих дел – τὰ τῶν ἀνθρώπον πράγματα, – о которой Платон именно потому говорит с таким презрением, что в ней нельзя отыскать никакого постоянства, а значит, и надеяться открыть истину. Считать, подобно Гегелю, что истина пребывает и раскрывает себя в самом временном процессе, – неизменная особенность современного исторического сознания, как бы оно себя ни выражало, на специфически гегельянском языке или нет. Возникновение в XIX веке гуманитарных дисциплин было вдохновлено тем же самым чувством истории и поэтому ясно отличается от возрождений античности, раз за разом случавшихся в предыдущие периоды. Люди, как отметил Майнеке, стали теперь читать так, как никто не читал прежде. Они «читали, чтобы выудить у истории окончательную истину, которую та могла предложить людям, ищущим Бога»; но больше не считалось, что эта окончательная истина должна содержаться в какой-то одной книге, будь то Библия или что-нибудь ей на замену. Сама история стала рассматриваться как книга – книга «человеческой души, изложенная во временах и народах», по определению Гердера[45].

Недавние исторические исследования в немалой мере пролили свет на переходный период между Средними веками и современностью. В результате Новое время, которое, как считалось раньше, началось с века Ренессанса, удалось проследить вплоть до глубокого Средневековья. Хотя очень хорошо, что историки подчеркивают непрерывную преемственность, у этого есть один недостаток: пытаясь преодолеть пропасть, отделяющую религиозную культуру от светского мира, в котором мы живем, они скорее обошли стороной, чем решили великую загадку внезапного неоспоримого обмирщения. Если под секуляризацией мы понимаем не более чем обмирщение и сопутствующее затмение трансцендентного мира, то нельзя спорить с тем, что современное историческое сознание очень тесно с ней связано. Это, однако, ни в коей мере не подразумевает, что религиозные и трансцендентные категории неким странным образом превратились в имманентные земные цели и эталоны, на чем в последнее время настаивали историки идей. Секуляризация означает прежде всего попросту разделение религии и политики, а это разделение столь коренным образом повлияло на них обеих, что нет ничего менее правдоподобного, чем та постепенная трансформация религиозных категорий в мирские понятия, которую пытаются установить сторонники непрерывной преемственности. То, что им может в какой-то мере удаться нас убедить, объясняется не тем, что речь идет об определенном периоде, а природой идей в целом; стоит только полностью отделить идею от ее оснований в действительном опыте, как уже нетрудно установить ее связь почти с любой другой идеей. Другими словами, если мы допускаем, что существует нечто вроде независимого царства чистых идей, то все понятия и представления просто не могут не быть взаимосвязаны, потому что все они происходят из одного источника: человеческого ума, понятого в его крайней субъективности, вечно играющего с собственными образами, не трогаемого опытом и не имеющего никаких связей с миром, будь то «мир» как природа или как история.

Однако если под секуляризацией мы понимаем скорее исторически датируемое событие, чем изменение идей, тогда вопрос не в том, была ли гегелевская «хитрость разума» секуляризацией божественного провидения или представляет ли собой марксово бесклассовое общество секуляризацию мессианской эры. Факт в том, что произошло разделение церкви и государства, религия была удалена из публичной жизни, из политики исчезли все религиозные санкции, и в итоге религия утратила политическую составляющую, которую она приобрела в те века, когда Римская католическая церковь выступала наследницей Римской империи. (Отсюда не следует, что это разделение превратило религию в сугубо «частное дело». Приватность такого типа возникает в религии тогда, когда тиранический режим запрещает публичное функционирование церквей, отбирая у верующего публичное пространство, в котором он мог бы быть явлен вместе с другими и увиден ими. В публично-светском пространстве, т. е., собственно, в политическом пространстве, есть место и для публично-религиозной сферы. Верующий может быть членом церкви и одновременно выступать гражданином той более крупной единицы, которую образуют все, кто принадлежит к Городу.) Эту секуляризацию зачастую вершили люди, ничуть не сомневавшиеся в истинности традиционного религиозного учения (даже Гоббс умер в благоговейном страхе перед «адским пламенем», а Декарт молился Святой Деве); и никакие источники не дают нам оснований считать, будто все те, кто приложил руку к учреждению новой, независимой светской сферы, тайно или неосознанно были атеистами. Все, что мы можем сказать, это то, что ни их вера, ни их возможное неверие не имели никакого влияния на светскую сферу. Таким образом, политические теоретики XVII века осуществили секуляризацию, отделив политическую мысль от теологии и настояв на том, что политический организм основывается на естественном законе даже в том случае, если Бога нет. Та же самая мысль заставила Гроция сказать, что «даже Бог не может сделать так, чтобы дважды два не равнялось четырем». Они стремились не отвергнуть существование Бога, а открыть в светской сфере некий независимый, имманентный смысл, которого даже Бог не смог бы поменять.

Отмечали, что самым важным последствием возникновения в Новое время светской сферы было то, что вера в индивидуальное бессмертие – будь то бессмертие души или, что более важно, воскрешение тела – утратила политическую обязывающую силу. Теперь действительно «земное потомство неизбежно должно было снова стать первейшей материей надежды», но это не означает, что случилась секуляризация веры в загробную жизнь или что новое отношение было, в сущности, лишь «новым обличьем тех самых христианских идей, от которых стремились избавиться»[46]. Что случилось на самом деле, так это то, что проблема политики вновь приобрела такое принципиальное значение для человеческого существования, какое она не имела со времен античности, потому что это было несовместимо с сугубо христианским пониманием светского. И для греков, и для римлян, невзирая на все различия, причиной, по которой учреждается политический организм, была человеческая потребность преодолеть конечность людской жизни и мимолетность человеческих деяний. При этом главное для них было даже не в том, что вне политического организма жизнь человека не