История патристической философии - Клаудио Морескини

Наряду с платонизирующими элементами в этой гомилии можно обнаружить и другие, стоического происхождения. Известна зависимость Василия от Плутарха в области морали: к примеру, это случай Гомилии против ростовщиков, позаимствовавшей свою тематику у трактата «Против ростовщичества», принадлежащего перу писателя из Херонеи.

Зависимость Василия от стоиков выявлена нами здесь посредством серии кратких сопоставлений, затрагивающих отдельные места из его сочинений или отдельные моменты его мысли. Эта зависимость засвидетельствована, к примеру, употреблением термина ηγεμονικόν [управляющее начало], который встречается в Беседе 3 («На слова: “Внемли себе”») §§ 1 и 7; кроме того, этот термин употребляется также в «Беседах на Шестоднев» III 9 для обозначения ума ангелов и для определения самого духа Бога; и еще он фиксируется в трактате «О Святом Духе», 26; 9, 22; 19, 48. Он, однако, является нормативным в рамках александрийской традиции. Также стоический термин άπάθεια [бесстрастие] обозначает у Василия (как и у других Каппадокийцев) уже не бесстрастность, но воздержность и самоконтроль, присущие христианскому аскету. Термин συμπάθεια [сострадание] обозначает, в свою очередь, гармоничное единство членов тела, как образ, отражающий духовное общение тела Христова, то есть Церкви, в трактате «О Святом Духе», 16.49.

В «Правилах пространных», пролог 2, Василий под влиянием стоического учения утверждает, что все грехи равны.

Также в «Правилах пространных» (вопрос 2, ответ 1) Василий прибегает к использованию термина λόγος σπερματικός, то есть «семенной логос». Термин этот происходит от стоической философии: он обозначает семя, находящееся в человеке, поскольку оно дано ему от Бога, от универсального Логоса, который всеохватно представлен в Сыне Божием; такое соображение мы уже обнаруживали в апологетике. Поскольку Бог есть высшая благость и высшая добродетель, как учили различные течения греческого христианства, вдохновленные платонизмом и стоицизмом, в человеке находится, вместе с семенем логоса также и семя блага и добродетели. Логос характеризует всю реальность самого творения, утверждает Василий в «Беседах на Шестоднев», IV 6, 2.

Также («Правила пространные», вопрос 2, ответ 1) тело (а значит, жизнь этого мира) является как бы темницей души, как об этом уже твердо заявлял Платон в «Федоне», и эта концепция получила широчайшее распространение в литературе, в том числе и христианской, имперской эпохи.

В «Правилах пространных», вопрос 8, ответ 3, встречается и другой образ, восходящий к «Федону» Платона (см. 69с; также «Государство», 533d); душа грешника оказывается как бы погруженной в болото. То же самое говорится и в гомилии «К юношам», 9,12. И этот образ также был широко распространен в эпоху поздней античности как среди язычников (к примеру, у Плотина, «Эннеады», 16, 5), так и среди христиан (см. Климент Александрийский, «Строматы», II 20, 118, 5; Григорий Нисский, «О жизни Моисея», II 69).

В «Правилах пространных», вопрос 17, ответ 2, отмечается, что удовольствие есть приманка для зла: это платоническая тема (см. «Тимей», 69d), воспринятая христианской александрийской культурой (см. Климент, «Строматы», II 20, 106; Ориген, «Гомилия на Книгу Чисел», 20, 5; Григорий Нисский, «О жизни Моисея», И 297; «О девстве», 21,2).

ПРИМЕЧАНИЕ. О происхождении формулы «одна сущность — три ипостаси» (С. Лилла).

Согласно Отцам–Каппадокийцам, Бог является одновременно троичной Единицей и единичной Троицей, так что Он есть «единое» по Своей сущности, по своему Божеству, по Своему могуществу и по Своей воле, но Он троичен по Своим трем различным Ипостасям, или Лицам; и эта концепция, официально провозглашенная Григорием Богословом на Константинопольском Соборе 381 г., имеет своей целью дать отпор, с одной стороны, савеллианству и иудаизму, умалявшим различие между тремя Лицами, а с другой стороны, — арианству, тритеизму и метафизической системе Плотина, разделявшей основополагающее единство Бога–Отца, подчиняя вторую ипостась первой, а третью — второй (Нумений, Плотин и тритеисты дошли даже до формулирования учения о трех обособленных богах, каковое учение было энергично отвергнуто Каппадокийцами).

Согласно Лилле, концепция о Боге, Который есть троичная Единица, или Троица, являющаяся также единством, не есть оригинальное открытие богословской мысли Григория Нисского или Григория Богослова. Она имеет явный прецедент в «Халдейских оракулах» и в постплотиновской фазе мысли Порфирия. Во–вторых, несмотря на категорический отказ от иерархической структуры системы Плотина, Отцы–Каппадокийцы без колебаний прибегают к отдельным важнейшим пунктам мысли Плотина и Порфирия, когда они хотят проиллюстрировать некоторые из свойств трех Ипостасей Троицы или уточнить законы, призванные регулировать Их взаимные отношения. В связи с этим нам, однако, представляется более правдоподобным, что происхождение этой концепции скорее, чем в «Халдейских оракулах», может быть вскрыто у Порфирия, что мы имели возможность неоднократно отмечать (стр. 773). Но вернемся к рассмотрению интерпретации Л иллы.

В одном фрагменте «Халдейских оракулов» (фрагмент 26, des Places) мы обнаруживаем выражение «троичная единица»; в другом (фрагмент 27) фиксируется фраза: «сияет во всем космосе троица, управляемая единицей». Анонимный автор «Комментария к “Пармениду”», которого П. Адо, имея на то веские основания, идентифицирует с Порфирием [но мы должны отметить, что в настоящее время эта атрибуция оспаривается], открыто ссылается на это учение и усваивает его себе как свое собственное: «другие [то есть «Халдейские оракулы»] допускают […], что могущество и ум объединены в своей простоте» (IX 1–4); «единое — едино и просто в том, что касается первого о нем понятия […], но оно не является ни единым, ни простым, в том, что касается его существования, его жизни и его мысли» (XIV 10–12; 15–16). В постплотиновской фазе своей мысли, где заметно чувствительное влияние со стороны «Халдейских оракулов», Порфирий помещает, следовательно, на вершину своей метафизической системы не абсолютное «Единое» Плотина, не допускающее в себе разделений какого–либо типа («Эннеады», V 3, 15), но троичное «Единое», то есть умопостигаемую триаду, состоящую из существования (соответствующего отцу «Халдейских оракулов»), из его могущества, или жизни, и из его ума, или ноэтической активности (соответствующей «отчему уму» «Халдейских оракулов»). В любом случае, по мнению того же Л иллы, Адо прав, когда он отмечает, что Порфирий не помещает «Единое» превыше этой триады.

Что в этом и состоит учение Порфирия, подтверждают прямым образом Прокл и Дамаский, а косвенным образом — святой Августин. Прокл, обращаясь к концепции Плотина о «Едином», исключающей любое его разделение, не скрывает своей критической позиции по отношению к следующему тезису Порфирия: «Мы весьма далеки от того утверждения, что вершиной умопостигаемого мира является “первый бог”: я знаю, что некоторые из тех, кто блистает в богословии, поддерживают эту концепцию; и мы также весьма далеки от отождествления отца этой реальности с универсальной причиной. […) Отец разделен на свое могущество и на свой ум, отцом которых он называется, и образует вместе с ними триаду» («Комментарий к “Пармениду"», VI [40, 19–41, 7]).

Дамаский, который склонен к тому, чтобы признать теорию Ямвлиха о первоначале, помещенном даже за пределы «Единого», в равной мере решителен в своей отповеди: «Не должны ли мы, быть может, заявить вместе с Порфирием, что единое универсальное начало действительно является отцом умопостигаемой триады?» («Комментарий к “Пармениду”» [II 1, 11–3], 113 [III 119, 23–8]). Святой Августин, со своей стороны, явно выражает невозможность дать точное определение тому промежуточному члену, который Порфирий располагает между Отцом и отчим Умом: guem alium dicat eorum medium non intellego [кого другого он называет промежуточным между ними, я не уразумеваю] («О граде Божием», X, 23 [= Порфирий, «О возвращении души», фрагмент 8 Bidez). Поскольку он отталкивается от системы Плотина в своей попытке интерпретировать триаду Порфирия, Августин не скрывает своего удивления касательно природы первой триады, предложенной Порфирием в постплотиновский период мысли, когда он рассматривает в качестве второго члена триады не ум, но могушество – жизнь («Комментарий к “Пармениду"», XIX 16, 17–21,25–26).

Так или иначе, три различных и скоординированных между собой члена триады Порфирия являются также тремя конституирующими членами первоначала — и все вместе они образуют некое единство, которое просто в самом себе и пребывает превыше числа. Как справедливо отметил Байервальтес, это та же самая идея, которая лежит в основании православного учения о христианской Троице: абсолютно простое Божество является Единицей, составленной из трех различных Лии, образующих, тем не менее, некое единство, и не только в силу того, что Они обладают одной и той же сущностью и одной и той же волей, но также и в силу того, что Они пребывают одно в другом без слияния их отличительных признаков.