История патристической философии - Клаудио Морескини

«Для меня убедительны слова мудрых, что всякая добрая и боголюбивая душа, как скоро, по разрешении от сопряженного с нею тела, освободится, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее её благо, а по очищении или по отложении (или еше, не знаю, как выразить) того, что её омрачало, услаждается чудным каким–то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке; потому что избегла здешней жизни, как несносной тюрьмы, и свергла с себя лежавшие на ней оковы, которыми крылья ума влеклись долу. Тогда она в видении как бы пожинает уготованное ей блаженство» [60] (7, 21).

Перед лицом этих утверждений уместно обратиться к двум местам из «Федона»:

«Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, […] собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина» (67а); «можно твердо надеяться, что там, куда я нынче отправляюсь, именно там, скорее, чем где–нибудь еще, мы в полной мере достигнем цели, ради которой столько трудились всю жизнь» (67b); «освободившись от тела, как от оков» (67d) [61],

притом, что последний образ из приведенного места Григория, а именно образ «крыла души» откровенно почерпнут из «Федра» (246d).

Рассмотрим еще два других места из Григория Богослова, оба из которых позаимствованы из Слова 28:

«И мы с помощью малого орудия, если можно так выразиться (см. «Федр» 250b), осуществим великие дела, в том смысле, что с помошью человеческой мудрости мы отправляемся на охоту за познанием истинной реальности [62] (см. Слово 7, 17; Платон, «Федон», 66а; 66с: «отправляться на охоту за истинной реальностью»), когда к предметам мысленным приступаем со своими чувствами или не без чувств, которые заставляют нас кружиться и блуждать, и не можем, неприкосновенным умом касаясь неприкосновенных предметов, подойти насколько–нибудь ближе к истине и запечатлеть в уме чистые его представления» (Слово 28, 21); «Так трудно уму нашему выйти из круга телесности, доколе он, при немоши своей, рассматривает то, что превышает его силы» (28, 13).

Теперь давайте прочитаем следующие места из Платона:

«созерцая вещи сами по себе самою по себе душой» («Федон», 66е); «ближе всего к истинному познанию всякой вещи подойдет тот, кто […] пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей её чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе» (65e–66a); «пока мы обладаем телом […], нам не овладеть полностью предметом наших желаний; предмет же этот — сама истина» (66b) [63].

Это созерцание истины (являющейся для Григория, с полной очевидностью, христианской истиной, и даже, точнее, истиной, относящейся к Богу) мы можем достигнуть:

«Когда бываем свободны от внешней тины и мятежа, когда владычественное в нас (ήγεμονικόν) не сливается с негодными и блуждающими образами […], ибо действительно нужно умолкнуть, чтоб познать Бога» (Слово 27, 3; см. 28, 1).

Это утверждение восходит к Платону, «Федон», 66b и сл.:

«Тело не только доставляет нам тысячи хлопот […], но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. […] Тело приводит в замешательство, в смятение […]. Достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой…» [64].

Григорий: «И действительно, всегда привзойдет что–нибудь наше, сколько бы ни усиливался ум прилепиться к сродному и невидимому, как можно более отрешаясь от видимого и уединяясь сам в себя» (Слово 28, 12). Ср. также «Федон»: «а очищение не в том ли состоит, чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать её собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить наедине с собой?» [65](67с).

В заключение скажем, что влияние Платона на Григория было глубоким; но необходимо сделать одно уточнение. Ведь, действительно, если для Григория созерцание надземной реальности является источником безмерного блаженства, рассуждения Платона, хотя они и «предваряют христианство» (и именно так воспринимал их, несомненно, Григорий), не выявляют интересов подобного рода, но акцент проставляется в них исключительно на интеллектуальном характере познания. Опять–таки, в «Федоне» мы читаем следующее:

«Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же — никоим образом» [66] (66е).

Итак, из этой чреды свидетельств можно почерпнуть уверенность в том, что для Григория значима следующая, имеющая свои закономерности установка: познание Бога обусловлено очищением, а очищение, в свою очередь, не может быть ничем иным, кроме христианской добродетели. И в этом случае также налицо трансформация одной из платонических концепций: «благоразумие — средство очищения от всех страстей» («Федон», 69с), если понятие «благоразумие», о котором толкует Платон, заместить добродетелями, присущими христианину.

4. Григорий, формулируя это требование духовного покоя в отношении внешнего мира, в поисках познания более истинного и более полного, двигался в русле, сообразном с платонической традицией.

Плотин убедительно советовал не взирать на внешний мир, «но сомкнуть, так сказать, очи и заменить одно видение на другое» (I 6, 8): так же и Григорий отобразил идеал «смыкания очей для этого мира» (Слово 2, 7); необходимость пребывания «вне тела», чего так желал Григорий, была выражена, в приложении к самому себе, Плотином (IV 8, 1); «погружение в самого себя» имело прецедент в соответствующих словах Плотина (I 2, 6) , воспроизведенных почти буквально Порфирием («Сентенция», 32, 4). Отделение души от чувственных вещей, которое Григорий в Слове 28, 12 (см. также 25, 6) считает основной целью философской медитации, идя по стопам «Федона» (67с), очень близко к учению Плотина (см. 12,5: «отделение от тела, насколько это возможно»; 1 4, 14: «отделение от тела»). Так или иначе, отделение души от тела является также и учением других Каппадокийцев, к примеру — Василия («О Святом Духе», 9,23,109А: «сродство духа с душой состоит в отделении от страстей») и Григория Нисского: («О девстве», 4, 6: «отделиться от родовой жизни»; 4, 8: «насколько возможно отделиться от общения со всей жизнью, открытой для страстей и плотской»). Несомненно, «отделение» души от тела знаменует собою посвящение себя аскетической жизни, которой Каппадокийцы уделяли огромное внимание.

5. Способ, которым Григорий стремится прояснить процесс очищения человека в рамках аскетического стремления к божественному, сводится к сравнению этого процесса с «просвещением» души или с «соделыванием её светоносной»; она, следовательно, может в таком состоянии приступить к чистейшему свету Божию, — и это будет встреча одного света с другим (Слово 32, 15), в котором более слабый свет растворится. Кстати, спекуляция Плотина являет подобный же ход рассуждений, хотя греческий философ в своем интеллектуализме изображает встречу света со светом как процесс, носящий спекулятивный характер, а не как мистический опыт. В V 3, 8 Плотин, изложив посредством концепций «Тимея» (45bс) принцип, согласно которому в чувственном мире «зрение, которое есть свет или, правильнее будет сказать, которое соединено со светом, видит свет», утверждает, что интеллектуальное видение Ума (чьи характеристики будут часто прилагаться Григорием, как мы это еще увидим, к Богу) состоит в видении света посредством света, без какого–либо посредника: «Итак, свет видит другой свет и он, тем самым, видит самого себя». А значит, для Плотина ум видит интеллектуальные реальности и отождествляется с ними; а для Григория душа отождествляется с Богом, но неизменно сохраняется принцип: «свет посредством света», и этот образ выбран обоими писателями, чтобы рельефно засвидетельствовать растворение меньшей данности в большей. Высказавшись относительно познания, которым Ум обладает касательно самого себя, Плотин продолжает ход своих рассуждений, указывая на то, что душа может, в свою очередь, дойти до познания высшей ипостаси: «Но этот свет просиял, озарив её, в душе: это значит, что он соделывает её умной. И это значит и то, что он соделывает её подобной себе, подобной свету, который на высотах». Надо особо отметить термин «уподобляет», который показателен для обозначения объединения души с Богом для «уподобления Богу». В своем тексте Плотин рассуждает далее следующим образом:

«И вот, если ты осознаешь, каков оттиск света, наложенного на душу, каков сам этот свет, и если ты помыслишь свет еще более прекрасный и великий и ясный, тогда ты будешь близок к тому, чтобы понять природу ума и умопостигаемой реальности».

Немного ниже мы читаем, в связи с душой:

«Когда она мыслит, она становится по форме своей богом и умом».

Так и Григорий скажет, что душа становится, благодаря божественному просвещению, «световидной» (Слово 28, 17) и «боговидной» (Слово 21, 1; 38, 7; 39, 10).