История патристической философии - Клаудио Морескини

Так и Григорий скажет, что душа становится, благодаря божественному просвещению, «световидной» (Слово 28, 17) и «боговидной» (Слово 21, 1; 38, 7; 39, 10).

Следовательно, Ум является световидным, разъясняет еще раз Плотин

(V 3, 8):

«И жизнь, наличествующая в Уме, и ένέργεια (энергия] составляют первый свет, который просвещает самого себя, как первая вещь и как молния, обращенная на саму себя и озаряюшая и озаряемая одновременно».

Итак, поскольку Григорий приписывает Богу характеристики Ума в большей степени, чем характеристики Единого Плотина (ибо оно, вероятно, представлялось ему слишком абстрактной данностью), не будет ничего несообразного в том, чтобы сделать вывод, согласно которому терминология «света» у Григория Богослова имеет — и в этой области — значимые параллели с учением Плотина.

Кроме того, нам было бы интересно выделить тот момент, что душа становится «светоносной» и, главное, «боговидной». Почему она «боговидна»? А потому, что она «сродна Богу» (Слово 14,4, 864А: это сказано об уме человека; см. также Слово 28, 17); и действительно, душа была образована по образу и по подобию Божию, чего всегда придерживалась христианская традиция. Но то, что человек становится подобным Богу — и это стоит повторить еще раз, — есть плод очищения.

6. Мы уже говорили, что у Григория Богослова концепция очищения тесно связана с другой, платонического происхождения, правда, широко распространенной в христианской традиции, а именно — с концепцией «уподобления Богу».

У Григория Богослова эта концепция встречается неоднократно: см., к примеру, Слово 6, 14; 8, 6; 24, 15; она подвергается у него значительным переработкам, интересным в литературном плане, но по существу своему не затрагивающим её содержания.

1. «становиться Богом», как мы читаем в Слове 7,23; 17,9,976с; 23,12;25,2;в Письме 178, 11; в «Стихотворении», I 2, 10,141. К этому можно добавить также: Слово 2, 22; 2,73; 11,5; 14, 23,888А; 21,2; 30,6. Подобная терминология фиксируется также у Климента Александрийского и у Плотина и является вполне традиционной, но она редко встречается у Афанасия, её избегает Василий, но зато она выступает как исключительное достояние Григория Богослова;

2. «подражание Богу»: Слово 4, 73; 6, 14; 14, 26; 892 С; 17, 9,976С;

3. «сопрягатьсяс Богом»: Слово4,71; 21,2; 37,12; «Стихотворение», 12,10,64исл.;

4. «посещать Бога»: Слово 12,4; 26, 7; 32, 15; 38,7 (=45, 3);

5. «сродство с Богом»: Слово 2, 3; 4, 73; 8, 5; 21, 1; 28, 17;

6. «соединяться с Богом»: Слово 18, 11,997С; 38, 7;

7. «приближаться к Богу» и аналогичные термины: Слово 2,5; 2,71; 2,91; 18,4,989В; 33,12.

Но также и Плотин, открыто апеллируя к «Теэтету» Платона (176а и сл.) и сопрягая «уподобление Богу» с упражнением в добродетели, сводит добродетель (и особенно так называемые теоретические добродетели) к «очищению» (I 2, 3) и пространно разъясняет, в каком смысле добродетель есть очищение. Наряду с этим утверждается и то, что очищение идентично уподоблению Богу (I 2, 3): «чистым, поистине, является божество», — и с этим утверждением перекликается утверждение Григория: «Сын есть святость, поскольку Он есть очищение» (Слово 30, 20).

Хорошо известно, что в христианской традиции imitatio Dei [подражание Богу] часто засвидетельствовано, начиная с самых первых времен существования Александрийской школы. Лилла показал, что, быть может, именно Клименту Александрийскому мы обязаны адаптацией этого платонического учения в философско–христианском духе. Традиция христианской переработки «уподобления Богу» находит свое продолжение в лице Оригена (см., к примеру, «О началах», III 6, 1), влице Григория Чудотворца («Похвальное слово Оригену», 12, 148: «Цель всех, как я полагаю, состоит не в чем ином, как в том, чтобы соделаться подобными Богу через очищение, и соединиться с Ним, и пребывать в Нем»); в лице Афанасия («Против язычников», 2) и в лице Василия («О Святом Духе», 1, 2; 9, 23); однако для последних перечисленных богословов это учение, судя по всему, не обладало особой значимостью.

Разумеется, концепция «уподобления Богу» у Григория является всецело христианской, в том смысле, что она носит намного более конкретный характер, чем у философов–платоников, поскольку она требует, чтобы человек уподобился Богу личному и живому, о котором говорит Священное Писание, чтобы человек был совершенен, как Отец, Который на Небесах. Всё это самоочевидно: «уподобление Богу» Григория не может быть «уподоблением богу» Плотина, так же, как, по своей сути, «очищение» в понимании Плотина не есть «очищение» в понимании Григория, хотя оба они особо выделяют его. И вполне справедливо Планьё отметил по этому поводу, что, несмотря на совокупность впечатляющих аналогий между неоплатоническим очищением и очищением христианским, нельзя не принимать во внимание фундаментальную противоположность этих двух типов духовности:

«Одно очишение влечет за собой развоплошенность человека, а другое — воплощение божественного. Первое, рассматривая само сотворение мира как падение […], хотело бы свести на нет даже то хорошее, что есть в человеке, а второе приемлет не только тело, но сами немощи плоти, чтобы исцелить и восстановить в полнейшей гармонии то, что падение, сопутствовавшее первородному греху, утратило».

Итак, в заключение можно сказать словами самого Григория, который в уже упоминавшемся Письме к Филагрию (31, 3—4) с простотой и ясностью излагая свое учение, так побуждает своего друга к ведению аскетического образа жизни:

«Желаю, чтобы ты и в самом страдании поступал философски, чтобы особенно очистил свою мысль, показал, что ты выше уз […], то есть, что презираешь тело и все телесное, все, что скоротечно, непостоянно и мимолетно, всецело предаешься горнему, вместо настоящего живещь будущим, обращая здешнюю жизнь, как говорит Платон, в помышление о смерти, и по мере сил отрешая душу от тела, или, как говорит Платон, от гроба» [67].

Следовательно, платонизм и христианская традиция оказываются неразрывно связанными в рамках этой новой формы духовности.

7. Также и учение о восхождении очищенной души к Богу имеет точное соответствие у Плотина. Давайте ознакомимся с рядом соображений христианского писателя:

«Бога, от Которого в людях добродетель и дар возрождения или возвращения к Нему через сродное озарение» (где он возвращается к «терминологии света», говоря о человеческой душе, ставшей «сродной» с Богом, т. е. божественной) (Слово 21, 1); «[приблизившийся к Богу] блажен по причине как восхождения отсюда, так и тамошнего обожения» (Слово 21,2); «для собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести свой ум от непостоянного» [68] (Слово 26, 7; ср. 32, 23).

Сопоставим эти выражения с аналогичными выражениями Плотина:

«Итак, следует восходить отсюда к тому благу, которого жаждет всякая душа […], в этом состоит желание этого блага и обладание им выпадает на долю тех, кто восходит к высотам (1 6, 7); «уже произошло восхождение отсюда» (I 6, 9); «вожделенным является перенесение самого себя на высоты к первым реальностям […] и восхождение к началу, обретающемуся в самом себе» (VI 9, 3).

Восхождение к Богу есть плод желания, испытываемого каждым творением в своих недрах по отношению к своему творцу: Бог — «это вершина реальностей, воспринимаемых посредством ума, к которой простирается всякое неудержимое стремление» (Слово 21, 1); «Бог будет обретен […] когда образ взойдет к своему первообразу, к которому уже и ныне имеет стремление» (Слово 28,17). И эта концепция — плотиновского происхождения, как это демонстрирует место из «Эннеад», V 5, 12: «и действительно, все вещи стремятся к нему и вожделеют его в силу природной необходимости».

8. Примыкая к давней традиции платонической школы, которая имела своим начальным источником знаменитое место из «Государства» (508е и сл.), Григорий устанавливает сообразность между солнцем и Богом, окрашивая её, естественно, в религиозные тона, согласно со своими спекулятивными интенциями.

«Что солнце для существ чувственных, то Бог для духовных» (Слово 21, 1; см. 28, 30; 40, 5 и 37); «Бог для существ вечных Сам есть Свет […], а существа дольние и нас окружающие озаряет Он этим видимым светом» (Слово 44, 3,609С).

И следовательно, «как солнце обличает слабость глаза, так Бог пришествием Своим — немощь души» (Слово 9, 2); «Одно солнце, но оно светит здоровому зрению, а омрачает слабое» (Слово 17, 7, 973В; см. также 20, 10).

Итак, двоякой является, с одной стороны, функция солнца, а с другой стороны, функция божественного света: ибо она проявляет немошь человеческого зрения как в чувственном, так и в духовном плане, делая очевидной необходимость в очищении, и за этой функцией закреплена задача просвещать и материально, и духовно человека, который был предварительно очищен. А значит, просвещение и очищение взаимно обуславливают друг друга. И, действительно, свет влечет за собой чистоту (см. Слово 2, 5) , а Бог есть наиболее чистая сущность (см. Слово 30, 20). Познание Бога возможно только через очищение, поскольку человеческий ум приближается к чистейшей сущности только при условии, что и сам он чист. В рамках этой концепции, получающей импульсы — в том, как она сформулирована — от знаменитого утверждения Платона, содержащегося в «Федоне», 67b: «нечистому касаться чистого не дозволено», и, в целом, от всей мысли, заключенной в первой части «Федона», созерцание обозначает созерцание божественного света, осуществляющееся посредством очищения души: