История патристической философии - Клаудио Морескини

К этому учению Василий, возможно, пришел на основе разработок, которые были начаты уже Евсевием Кесарийским, как мы это наблюдали выше (см. стр. 388–389) — т. е. тех разработок, которые происходили в контексте развития неоплатонического типа философствования. Но как следует представлять себе отношение между сущностью и ипостасями? Каким образом возможно, чтобы Три были индивидуально различны, а, вместе с тем, принадлежали к одной сущности, называемой «Богом»? Василий весьма наглядно иллюстрирует свою концепцию в двух местах из своих «Писем»:

«Какое имеет значение общее по отношению к частному, такое же имеет сущность по отношению к ипостаси […]. Понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, благость, божество или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отцовства, или сыновства, или освящаюшей силы (Письмо 214, 4). И сущность, и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким–то человеком. Поэтому мы исповедуем в Божестве одну сущность […), а ипостась исповедуем как особенное, чтобы у нас была не спутанной и проясненной мысль об Отце и Сыне и Святом Духе» [50] (Письмо 236, 6).

Кстати, значение «конкретной сущности», вкладываемое Василием в термин ύπόστασις, — это то значение, которое уже было предложено Оригеном и которое проявляется в заглавии одной из «Эннеад» Плотина (V 1): «О трех начальных ипостасях».

Термин «ипостась», употребленный в V 1 снова встречается в этом же смысле также в «Эннеадах», V 3, 12; термин «природа», фиксируемый в «Эннеадах», V 1, 8, является, естественно, синонимом «ипостаси». Василий воспроизводит выражение Плотина «начальные ипостаси» в трактате «О Святом Духе», 16, 28, но отказывается относить ко всем трем Лицам Троицы в отдельности прилагательное «начальный», поскольку для него существует только одно начало.

Идентичность значения ύηόστασις у Василия и у Плотина следует, быть может, рассматривать в рамках тенденции, характерной для некоторых греческих отцов, в Силу которой они сближают триаду Плотина (состоящую из единого–блага, ума и мировой души) с христианской Троицей. Эта тенденция уже наблюдалась у Евсевия и еще будет наблюдаться у Дидима (см. стр. 738), — притом что, естественно, сохраняется в неприкосновенности отличная от этого позиция Отцов–Каппадокийцев, отрицающих существование какой–либо градации — с точки зрения их природы — в трех Лицах. Это отличие демонстрируется иерархическим положением трех ипостасей: в то время как у Плотина единое–благо, ум и мировая душа располагаются на трех различных иерархических уровнях, в соответствии с неоплатоническим законом, согласно которому «порождающее начало рождает низшую сущность» (Порфирий, «Сентенция», 5; ср. Плотин, «Эннеады», V 2,2; V4, 1), трое Каппадокийцев, негативно реагируя на учения аномеев и пневматомахов (отрицавших божественность Святого Духа), стремятся закрепить равное достоинство за тремя Лицами Троицы.

Придерживаясь трактовки С. Лиллы, отметим, что Отец есть начало и причина существования всего, будучи источником Сына и Духа Святого (см. Гомилия 2: «О вере»; Гомилия 24, 4). Речь идет о понятиях, уже присутствовавших у Плотина и в предшествующей платонической традиции; там же фиксировались и некоторые отрицательные понятия, которые Василий, прежде всего в «Против Евномия» (I 5 и 7), прилагает к первому Лицу Троицы: Отец не происходит от какой–либо иной сущности, Он нерожден, нетленен и бесконечен («Против Евномия», 1 7, см. Гомилия 16, 4).

Термин «бесконечный» встречается также у Платона «Парменид», 137d, где он прилагается к единому первой гипотезы. Василий («Против Евномия», 17) ассоциирует бесконечность Отца с отсутствием у него конца и тленности, сообразуясь частично с «Парменидом» Платона, где «бесконечность» ассоциировалась с отсутствием конца и начала (137d). Безначальность Отца ассоциируется, в свою очередь, у Василия с Его нерожденностью («Против Евномия», I 7). Плотин же сводит бесконечность Первоначала к бесконечности и неисчерпаемости его могущества.

Однако, что касается нерожденности Отца, Василий не мог достигнуть в этом вопросе согласия с арианином Евномием, который рассматривал эту нерожденность Отца как выражение Его сущности. Критически воспроизводя фразу Евномия: «Тот факт, что [Отец] нерожден, есть следствие Его превосходства по отношению ко всем вещам», Василий настаивает («Против Евномия», I 5), что нерожденность, присущая Отцу, есть только следствие, приобретенное свойство и тем самым свойство, отличное от Его сущности. Таким образом, Василий отвергает два определения «нерожденной сущности» и «нерожденности», которые Евномий предлагает, соответственно, в приложении к Отцу и к его сущности, с целью доказать различие между его сущностью и сущностью Сына.

Второе лицо Троицы, Логос, есть первое движение ума Отца. Вот описание этого момента, приводимое Василием в гомилии «О вере» (гл. 2):

«[От Отца) произошел источник жизни, мудрость, сила, неизменный образ Бога невидимого (см. Кол. 1,15), от Отца рожденный Сын, живое Слово, сущий Бог и сущий у Бога (см. Ин. 1, 1–2); сущий, а не пришедший извне; существующий прежде веков (см. Прем. 54, 20), а не впоследствии приобретенный; Сын, а не стяжание; Производитель, а не произведение; Творец, а не тварь; суший всем тем, чем есть Отец […], Пребывая в том, что Он — Сын, Он есть все то, что есть Отец […]. Ибо воистину Образу принадлежит все то, что есть в Первообразе […] не по дару и благодати даны Ему чудеса, но по естественному общению Сын имеет достоинство Отчего Божества. Ибо принимать — общее достояние твари; но иметь по естеству — свойственно Рожденному. Посему, как Сын, естественно обладает Он принадлежащим Отцу; как Единородный, имеет все в Самом Себе совокупно, ничего не разделяя с другим. Поэтому из самого наименования Сын научаемся, что Он имеет общее с Отцом естество; не по повелению сотворен Сыном, но из сущности воссиял неотступно, не во времени соединен с Отцом, равен Ему в благости, равен в силе, имеет общую с Ним славу. Ибо что иное, как не печать и образ, показывающий в себе всецелого Отца?» [51].

Этот раздел воспроизводит ряд фундаментальных пунктов Никейского символа веры (существование Сына прежде всех веков, рождение, исключающее любую мысль о сотворении, общность природы, то есть «единосущность») и закрепляет равенство между достоинством Сына и достоинством Отца. В словах Василия можно отметить идеи и выражения, характерные не только для иудео–эллинистической философии и для патристической традиции, но также и для Плотина. Глагол «исходить», являясь, с одной стороны, техническим термином, посредством которого апологеты и Климент обозначают происхождение Логоса от Отца, с другой стороны употребляется также Плотином для указания на исхождение единого–блага и ума от самих себя (см. «Эннеады», I 8, 9; VI 5, 1). Выражение «источник жизни», прилагаемое Василием к Логосу, это то выражение, которое Плотин закрепляет за единым–благом (см. «Эннеады», III8, 10). Отождествление Логоса с мудростью и с могуществом, встречавшаяся уже у Филона, у Климента и у Оригена, подтверждается также учением Плотина об Уме (см. Климент, «Строматы», VII 7, 4; Ориген, «Комментарий на Евангелие от Иоанна», XXXII 3 1). Филон иногда отождествляет логос с премудростью («Аллегории законов», I 65) и ставит его во главе всех божественных сил («О бегстве и обретении», 102). Для Плотина Ум, с одной стороны, сформирован безграничной силой, эманируюшей от Единого, а, с другой стороны, он идентичен премудрости («Эннеады», VI 5, 11; VI 5, 12; V 8, 5). Термин «образ», хотя и входит в состав цитаты из апостола Павла (см. Евр. 1,3: «оттиск» χαρακτήρ), обозначает в иудео–эллинистической философии и у Климента отношение между Премудростью и Богом, а у Плотина — отношение между умом и единым–благом (см. «Эннеады», V 1, 7). Фраза «сияет из сущности Отца» воспроизводит то, что Плотин говорит об отношениях между вечностью и умопостигаемой сущностью («Эннеады», III 7, 13: «Вечность сияет, если можно так выразиться, происходя от того же самого подлежащего» [то есть от умопостигаемой сущности, идентичной второй ипостаси, а именно — Уму]). Как отмечает Лилла, тот же самый глагол «сиять» употребляется Ямвлихом для описания происхождения «первого бога» от «первейшего бога» («О египетских мистериях», VIII 2). Кроме того, и для Плотина Ум есть свет, изливаемый Единым и сопоставимый с солнечным светом (см. «Эннеады», V 1,6). Отсутствие пространственного разделения между Отцом и Сыном объясняется с учетом учения Плотина, исключающего наличие пространственного промежутка между ипостасями (άδιάστατον [непротяженность] характерно как для Единого, так и для умопостигаемой сущности или Ума [см. «Эннеады», VI 8, 17; 4, 13]), как будет выражаться впоследствии также Григорий Нисский, говоря о природе Бога, в то время как бытие «за пределами времени» напоминает учение Оригена и Никейское учение о рождении ab aeterno [от века] Логоса.