История патристической философии - Клаудио Морескини

От Евномия, вместе с тем, сохранилось все же больше, чем от Аэиия — в частности «Апология», бывшая предметом полемических нападок со стороны Василия в его «Против Евномия», и «Апология апологии», являвшаяся полемическим ответом Василию со стороны Евномия, произведения, в свою очередь, опровергнутое Григорием Нисским уже в его «Против Евномия».

В то время как традиционная интерпретация учения Евномия являлась вплоть до настоящей эпохи интерпретацией, предложенной такими современными ему православными писателями, как Отцы–Каппадокийцы и Епифаний Саламинский, отмечавшими софистический, технический и диалектический аспект его учения, исследователи наших дней положиликонец негативной оценке Евномия, подчеркивая, напротив, положительную сторону его попытки рационально и философски обосновать собственные идеи.

Его концепция исходит из настоятельной необходимости пересмотра человеческой реальности и божественной реальности сообразно с естественным порядком вещей. Речь, таким образом, идет о том, чтобы подвергнуть ревизии с точки зрения подобного «порядка вещей» существование Троицы, иерархически структурированной, поскольку «энергии божественных Лиц различаются», что, следовательно, доказывает различия сущности самих этих Лиц.

«Тайна благочестия» состоит не столько в том, чтобы почтить Бога разнообразными именами, сколько в том, чтобы приложить к Нему тщательно выверенные имена; эта «тайна» заключается в истинности христианского учения: и отсюда проистекает необходимость изыскания, проводимого с привлечением логических методов и с соблюдением той точности, которую противники Евномия заклеймили как «техницизм». Итак, «физический» порядок реальности имеет структуру трех нисходящих ступеней: «сушность—энергия—имя»: энергии устанавливают отношения между тремя сущностями, не подразумевая эманационизма. А потому имена «Отец» и «Сын» относятся к энергиям, а не к сущностям. Различие проявляется, следовательно, уже между божественными сущностями: в то время как первая и вторая являются «простыми» сущностями, третья выступает как сложная, а значит, обладает мноообразными именами (или же это рассуждение можно развернуть в обратном порядке). И действительно, имя, а конкретно, такое имя, как «неизменный», и такое имя, как «изменчивый», соотносится с сущностью Лица. Имя первой сущности — это «не–рожденность», в то время как имя второй сущности — это врожденность», и все это подразумевает как логическое следствие различие их природ. Эти термины употребляются также Василием и Григорием Богословом, но с тем отличием, что если для Евномия они выражают реальным образом природу Лица, то для Василия и Григория природа Бога остается непознаваемой, а такие понятия, как «рожденный» или «нерожденный», могут быть просто свойствами Лица. В то время как Евномий считает абсолютно обязательной ту связь, которая существует между вещью (а тем самым, между божественным Лицом) и именем, поскольку «нерожденность» и «рожденность» суть iwoiat [понятия], внутренне присущие человеческой природе, для его противников, напротив, имя придумано человеком, а потому рожденность и нерожденность суть έπίνοιω [изобретенные понятия], в духе Оригена (см. стр. 168). На основании нерасторжимой связи, существующей между сущностью и именем, Евномий должен был прийти к выводу, на который неоднократно указывали его противники, что человек может знать Бога так, как Бог знает самого Себя. С другой стороны, человек может обнаружить именно в Священном Писании имя Бога — и это имя Бог сообщил ему Сам: «Я есмь Тот, Кто есмь»: ведь так сказано в знаменитом месте Исх. 3, 14, и это имя указывает на то, что Бог есть бытие, согласно хорошо известной интерпретации.

Из всего этого видно, какое серьезное значение Евномий придавал человеческому слову. Этот аспект его мышления был выявлен в недавние времена, в первую очередь, Даниэлу и Кобушом. Согласно Даниэлу, соображения Евномия касательно реальности и функции человеческого языка должны представлять из себя промежуточное звено между школой Ямвлиха (первые десятилетия IV в.) и учением Прокла (первое десятилетие V в.), причем последний продемонстрировал свой интерес к названной тематике, написав «Комментарий к “Кратилу”» Платона. Интерпретация Прокла находится в согласии с соответствующей интерпретацией Евномия по целому ряду пунктов: согласно философу–неоплатонику, демиург закрепляет за вещами их точное имя, как это уже изъясняли теурги и «Халдейские оракулы». Благочестивый человек, с полным доверием отдавая себя во власть сверхъестественных сил, получает от них дар слова. Итак, происхождение слова является «мистическим» и «религиозным», в отличие от того, чему учат «грамматики», приписывающие человеку происхождение языка. Первая интерпретация принадлежит Евномию, в то время как вторая является достоянием Каппадокийцев [47].

Точки соприкосновения, наблюдаемые между Евномием и Проклом, могут быть объяснены зависимостью обоих от некоей неоплатонической традиции, существовавшей в период между IV и V вв. Полагали, что Евномий мог вступать в прямые отношения с некоторыми учениками Ямвлиха, а также предлагалась реконструкция (излишне смелая, по правде говоря), согласно которой Евномий почерпнул свою лингвистическую концепцию у Аэция. Этот последний прожил несколько лет в Антиохии, где располагался двор цезаря Галла, брата Юлиана, а Юлиан был учеником Максима Эфесского, бывшего, в свою очередь, учеником Ямвлиха [48].

БИБЛИОГРАФИЯ. L. Abramowski. Eunomios // RAC. Coll. 936–947; J. Dani61ou. Eunome I'arien et I’exegese neoplatonicienne du Cratyle // REG 69 (1956). P. 412—432; Eunomius. The extant Works/nep. R.P. Vaggione. Oxford, 1987; R.P. Vaggione. Eunomius. Oxford, 2003; M. Wiles. Eunomius: hairsplitting dialectician or defender of the accessibility of salvation ?// R. Williams (изд.). The making of orthodoxy. Essays in honour ofH. Chadwick. Cambridge, 1989. P. 157–172.

II. Отцы–Каппадокийцы

Василий и его брат Григорий, епископ Нисский, вместе с Григорием Богословом, епископом Назианза, присутствуют в истории христианства, литературы и философии, проявляя такую однородность в сфере своего культурного опыта, а также в сфере своих церковных и богословских интересов, что они составляют некое на редкость счастливое единство. Именно по этой причине в другом месте (в нашей Storia della Letteratura cristiana anticagreca e latina, Morcellina, Brescia 1996, II/l, 123—194) мы окинули их всех единым взглядом, подвергнув их совокупной трактовке. По той же причине существует для всех троих общая философская почва, где наиболее весомым оказывается платонизм, второе же место отведено стоицизму (как наиболее тесно граничащему с этикой) и весьма узко представлен аристотелизм (который, впрочем, и в языческом мире той эпохи трактовался только философскими школами в строгом смысле слова).

Василий ставит перед собой с полной ясностью, в большей степени, чем другие христианские писатели, проблему использования языческой культуры, из которой он сам черпает сведения — и он трактует эту проблему по–новому, поскольку им движут педагогические намерения.

Он провозглашает свои принципы в трактате, посвященном обсуждению того, насколько допустимо для христианина прибегать к языческой литературе, а именно — в гомилии «К юношам», ставшей знаменитой с тех пор, как она была переведена на латинский язык Леонардо Бруни в начале Кватроченто. Итальянский гуманист, однако, уловил в трактате Василия интенцию, прямо противоположную интенции нашего писателя, ибо он увидел в этом произведении то, что было ему более созвучно: и, действительно, он счел, что возможно оправдание использования языческой литературы именно на основе христианского учения. В гомилии «К юношам» Василий, напротив, проводит различие между некоторыми философскими концепциями, которые он отвергает всецело (такими, как манихейство и астрология), и другими, которые он помешает на более высоком уровне — конкретно это платонизм и стоицизм, могущие стать источником определенного рода пользы с точки зрения морали. Для Василия основной элемент христианского воспитания состоит, однако, в признании тайн Откровения, включающих в себя как богословие, так и спасение как таковое: только при условии, что они соответствуют этому фундаментальному требованию, знание и использование языческой культуры — и, в частности, философии — становятся полезной и тогда даже необходимой пропедевтикой к тому опыту Моисея, который Василий называет «наблюдением истинной реальности» (Беседа 3) и который он в рамках христианского пути обозначает — выражаясь и в духе Платона, и в духе Библии — как «уподобление Богу» и как «обожение» (θέωσις). Итак, подобное использование языческой культуры должно быть разумно обоснованным и критическим.

Во времена своей юности и начиная примерно с 355 г. Василий провел несколько лет в Афинах, где он посещал философские школы, бывшие в этом городе многочисленными и еще жизнеспособными. Его друг и восторженный почитатель Григорий Богослов в энкомии, написанном им немного лет спустя после смерти Василия (Слово 43,4 и сл.), подтверждает это, хотя и отдает в этом произведении щедрую дань риторике. Такое философское образование, хотя и осуждаемое Василием — во всяком случае теоретически, — как и другими христианскими писателями (к примеру, в «Против Евномия», 1 5 и I 12, где критике подвергаются Аристотель и Хрисипп), оставило свои следы в его творчестве: философия иногда снабжает его наиболее существенными элементами доктринального порядка непосредственно при выработке им принципиальных вероучительных положений. Характерная особенность Василия, проявляющаяся еще в большей степени, чем у Григория Богослова и у Григория Нисского, сводится к соприсутствию концепций различного происхождения (стоических, аристотелевых и платонических), которые придают его мысли более ярко выраженный эклектический настрой, чем мы это наблюдаем у других Отцов–Каппадокийцев, несомненно испытывавших более сильное, чем Василий, влияние со стороны платонизма.