Озарение трансценденцией - Владимир Красиков

Все «воплощенцы», начиная с «пророков от сохи» Ветхого Завета, Иисуса и тысяч других из разных племен и народов, именно становятся таковыми, не рождаются. Этот-то контраст и есть главное чудо, внеповседневное и не обретаемое никакими другими известными путями. Это не шарлатаны, как это привычно интерпретируется и примитивным «просвещенческим» атеизмом, и миссионерскими отделами традиционных конфессий.

Каждый раз мы можем присутствовать при самородном генезисе религиозности, которая, как, к примеру, и искусство, и философия, есть дело гениальных в этих областях людей. Есть функционеры, репродуцирующие обретенное ранее, а есть творцы. Конечно, религиозность рождается в совместном душевном пространстве взаимодействия религиозно экзальтированной личности и ее «потребителей». Вместе с тем ведущая, формирующая роль в придании основных черт будущим «религиозным объектам» принадлежит именно этим необычным людям, чьи души и генерируют «представления о Боге», и собственно они насколько возможно четко оформляют в образах и понятиях то, что мы называем «трансцендентной реальностью». «Субъективная религиозность и есть трансцендентная реальность, – отмечал Г. Зиммель, – глубинна, абсолютна и свята … и никто не гарантирует что-либо вне ее, однако и ее достаточно»54. Глубинное самоизменение духа отдельных людей в итоге самородного трансформационного процесса рождает представления, являемые самой этой новой личностью. Потому они действительно боги, а не только «воплощенцы» трансцендентной универсальной либо личностной Силы – в той мере, в какой «само представление о Боге есть сам Бог», а «религия как таковая представляет собой процесс, происходящий в человеческом сознании, и ничего более»55.

Однако если бы данный процесс начинался и завершался лишь в отдельном сознании, то их носители были бы предметом интереса только психиатров. Религиозные харизматики генерируют то, без чего прямо не может существовать известная часть людей и косвенно – то, что нужно всем. Уже отмечено, что религия есть развитие немногих наших душевных интенций в известном направлении, а религиозные виртуозы дают им завершенную, цельную, систематичную форму. Это так же, как, к примеру, потребности в прекрасном, в познании, в самопознании присущи в той или иной степени также всем, однако способности их яркого, гениального выражения принадлежат немногим (художникам, философам, ученым), которые своими историческими рядами и определяют наши вкусы и мировоззрения. То же верно и в отношении религиозно одаренных людей, чья одаренность являет себя в преддверии зрелости как чудо «второго рождения», радикальной трансформации духа. Это, впрочем, относимо и к одаренностям светского характера, однако последствия последних не столь неожиданны, разительно-контрастны и не оказывают столь внезапного суггестивного воздействия на определенных людей, не сопряжены с серьезными социальными последствиями. В этом особенность подобной, «громоподобной» инициации трансцендентностью, которая известна как «аватара», «боговоплощение» и т. п., в отличие от рациональных поисков веры светскими и религиозными интеллектуалами.

Полагаю, что исследование «инициации трансцендентностью» как качественного революционного скачка в своеобразном эволюционном развитии определенного типа личностей, подспудных влияний и накоплений, приводящих к этому, – особая и новая тема в философии религии, равно как и в междисциплинарных исследованиях о социально-психологических корнях основных типов религиозных метафизик.

Мы же здесь можем указать еще на две функции религиозного формообразования, которые выполняют религиозныехаризматики в дополнение к указанной основной, – полагания и поддержания через себя веры56. Вера держится не только на суггестии харизматика, требуется переформатирование всей душевности уверовавшего в соответствии с новым его состоянием. Проще говоря, надо создать учение. Это также входит в компетенцию «богов», чьей новой силы хватает и на усилие концептуализации – естественно, с разными степенями оригинальности, моральной и философской зрелости. «В религиозном гении проявляется таинственная мощь личности, в силу которой она синтезирует в себе постижение мира, оценку жизни и воздействие на ее строй»57.

Помимо функции создания учения, религиозные харизматики, вернее сама их феерическая жизнь, спонтанно, само собой формируют группу последователей, секту, культ. В этой связи мы переходим к анализу второй компоненты религиогенеза – «сотериологических общностей».

В социальном плане «сотериологической общностью» называют особый тип объединения, который появился как один из вариантов коллективной жизни в переходе от древнейшего (первобытного) общества к городской цивилизации, государству (традиционному обществу). Это «общинная религиозность радикального типа», основанная на этике «религиозного братства»58, где объединение происходит на основе поклонения и следования религиозному лидеру, противостоянию окружающему социальному миру. Подобная форма «живой религиозности» – стадия возможного превращения в традиционную религиозность. Классическая полная схема развития религиозности в социологическом смысле: «харизматический культ – секта – деноминация – церковь».

Собственно «живыми» формами религиозности, где самим законом их необычности и новизны в сравнении с окружающей социальной жизнью является радикализм их самоизоляции, являются первые две из выделенных Вебером. Эти формы религиозной жизни – постоянные персонажи религиозного пейзажа, начиная со складывания и утверждения в качестве доминанты новой, «трансцендентной» религиозности. Само это постоянство говорит о том, что подобные общности реализуют те людские запросы, которые не в состоянии удовлетворить ни социальное окружение (в том числе и ближайшее: родственники и брачные партнеры), ни деноминации и церкви. Объяснения тому, принятые обиженными родственниками и конфессиями, – обман, эксплуатация, соблазн, «великая прелесть» – справедливы по отношению либо лишь к части культов и сект («накипь»), либо лишь с точки зрения тех социальных норм, от которых-то и бегут «спасаемые».

Основная ошибка или «слепое пятно» восприятия в подобных объяснениях – отказ принять неприятную очевидность: люди добровольно идут к новой религиозности, находя там то, что им не дают в «социально-нормальной» жизни. Когда говорят, что «если бы новообращаемым все рассказали, что с ними случится, что от них потребуют и во что превратят – они бы никогда не пошли туда», то это большая демагогия. По такой логике общественная жизнь как таковая также бы прекратилась, если бы мужчинам доходчиво и в полном объеме показали реальное состояние того, что называется «браком, семейной жизнью»; если бы стяжающим славы и богатства показали конечные реальные состояния полной относительности и эфемерности взыскуемого; если бы вообще юноше показали его будущее неизбежное состояние старческой немощи.

Как известно, большинство уходящих в формы «живой религиозности» благополучно там и остаются. Можно, конечно, понять чувства близких родственников и разочарование дипломированных утешителей, однако вряд ли мы обладаем правом оценки меры счастья или несчастья для тех, кто находит утешение в нетрадиционных формах религиозности.

Попытаемся все же ответить на вопрос о мировоззренческо-психологической подоплеке решения круто изменить свою жизнь тех людей, которые во все времена составляют контингент сотериологических общностей. Опыт знакомства с многочисленными, разноплановыми свидетельствами подводит к мысли о том, что следует говорить о комплексной мотивации, куда включены как потребности, присущие всему контингенту этих общностей, так и специфические, характерные для двух, явственно различаемых в данном контингенте, категорий людей.

Среди общих потребностей видятся по крайней мере две. Одна – можно сказать «явная» для сторонних наблюдателей, равно как и «явственная» для самих «ищущих». Вторая – неявная и, похоже, корневая для всего этого контингента людей.

Первая уже упоминалась, это потребность в живом религиозном опыте – не просто общения, а раскрывающегося, душевного взаимопроникновения со значимо-единственным человеком, где любовь и понимание, принятие тебя таким, как ты есть, – основа радости обретения себя, своей значимости, реального самоутверждения в сущем. Люди, не сумевшие реализовать ее, так сказать, в ординарном, повседневном порядке, стремятся в отчаянии реализовать ее в неординарном, внеповседневном контексте, когда секта и ее лидер становятся «семьей». Можно, наверное, дискутировать о социальной «естественности – неестественности» этого контекста или о мере свободы и условиях развития человеческой личности. Однако немало и в нормальной естественной жизни одиозных групповых самозамыканий, а большинство людей, пребывающих в культах и сектах, вряд ли бы самостоятельно персонализовались, оставаясь в обыденной среде. Они – «потребители», и их ego имеет заемный характер: какая разница, будет ли это расхожий массовый шаблон либо достаточно необычная религиозная модель поведения?