Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон

Ср. Teugels, «“A Strong Woman Who Can Find?”»

833

Jeansonne, Women of Genesis, 69.

834

См., например, Athalya Brenner, «Female Social Behaviour: Two Descriptive Patterns within the “Birth of the Hero” Paradigm,» VT 36 (1986): 257–273; Zvi Jagendorf, “In the Morning, Behold, It Was Leah: Genesis and the Reversal of Sexual Knowledge,” Proof 4 (1984): 187–192; переиздано в Biblical Patterns in Modern Literature (ed. D.Hirsch&N.Aschkenasy; BJS 77; Chico, Calif.: Scholars Press, 1984), 51–60; Jeansonne, Women of Genesis, 70–86; J.E.Lapsley, “The Voice of Rachel: Resistance and Polyphony in Gen 31:14–35,” in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB2 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 233–248; Ilana Pardes, Countertraditions in the Bible: A Feminist Approach (Cambridge: Harvard University Press, 1992), 60–78; Joan Ross-Burstall, “Leah and Rachel: A Tale of Two Sisters [Gen 29:31–30:24],” WW 14 (1992):162–170.

835

Jeansonne, Women of Genesis, 86.

836

Lapsley, “The Voice of Rachel,” 233–248, высказывает любопытную гипотезу, что в словах, сказанных Рахилью Лавану (когда она села на верблюжье седло, подложив под него домашних богов), есть двойной смысл. На буквальном уровне она говорит о месячных: «Я не могу встать перед тобою, ибо путь женщин у меня» (31:35). Есть и смысл более глубокий: юридически она ничего не может противопоставить отцу, ибо всего лишь – женщина и дочь. (Стало быть, Рахиль ведет себя необычным для своего времени образом, удерживая то, что должно было бы принадлежать ей по праву.) Лэпсли замечает, что в других местах Писания фраза «встать перед» указывает на конфронтацию, а выражение «путь женщин» нигде не является эвфемизмом для менструации. А значит, двойной смысл вполне вероятен… Если эта интерпретация верна, она не обеляет ложь Рахили, но подчеркивает ее находчивость в поисках справедливости.

837

Возможно, жены беспокоятся из-за отсутствия сыновей еще и потому, что в библейские времена дети были наследниками не только отцовского, но и материнского имущества (Drey, “The Role of Hagar,” 187).

838

Подробнее об истории Фамари и Иуды (Быт 38) мы поговорим в главах 7 и 11. Обзор исследований об образе Фамари в древней иудейской экзегезе см. в: Esther Marie Menn, Judah and Tamar (Genesis 38) in Ancient Jewish Exegesis: Studies in Literary Form and Hermeneutics (JSJSup 51; Leiden: E.J.Brill, 1997). Относительно современных работ о Фамари см. особенно Johanna W.H.Bos, “Out of the Shadows: Genesis 38; Judges 4: 17–22; Ruth 3,” Semeia 42 (1988): 37–67; Joan E.Cook, “Four Marginalized Foils – Tamar, Judah, Joseph, and Potiphar’s Wife: A Literary Study of Genesis 38–39,” PEGLMBS 21 (2001): 115–128; Mordecai Friedman, «Tamar, a Symbol of Life: The “Killer Wife” Superstition in the Bible and Jewish Tradition,» AJSR 15 (1990): 23–61; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 264–277; Menn, Judah and Tamar, 12–106; Susan Niditch, “The Wronged Woman Righted: An Analysis of Genesis 38,” HTR 72 (1979): 143–149; Joan Goodnick Westenholz, “Tamar, QE˘DĒŠĂ, QADIŠTU, and Sacred Prostitution in Mesopotamia,” HTR 82 (1989): 245–265.

Я не закрываю глаза на обман, использованный Фамарью, но некоторые исследователи считают его частью положительной (и даже комичной) стороны образа. См., например, Melissa Jackson, “Lot’s Daughters and Tamar as Tricksters and the Patriarchal Narratives as Feminist Theology,” JSOT 98 (2002): 29–46. По мнению Джексон, авторов этих рассказов вполне можно считать первыми феминистскими теологами: «Эти библейские авторы сделали своей мишенью патриархальную систему, поставив под сомнение основные предпосылки социального устройства и представив себе совершенно иную реальность, где нет трикстеров, ибо нет униженных. Данные авторы были первыми феминистскими теологами» (с. 46). На мой взгляд, Бытописатель отнюдь не ставил своей задачей полное низвержение патриархальности (в хорошем смысле слова), но он действительно констатировал искажение замысла Божьего и мечтал о времени, когда исчезнет неравенство полов, а женщин будут «ценить за материнство, а еще – за ум и отвагу, находчивость и изобретательность» (ibid.).

839

Alice L.Laffey, An Introduction to the Old Testament: A Feminist Perspective (Philadelphia: Fortress, 1988), 46.

840

Martin Luther, Lectures on Genesis: Chapters 38–44 (trans. Paul D. Pahl; vol. 7 of Works; ed. Jaroslav Pelikan; St. Louis: Concordia, 1965), 35.

841

Cook, “Four Marginalized Foils,” 119.

842

Paul R.Noble, “Esau, Tamar, and Joseph: Criteria for Identifying Inner-biblical Allusions,” VT 52 (2002): 232–243; ср. idem, “Synchronic and Diachronic Approaches to Biblical Interpretation,” LT 7 (1993): 138–140.

843

Fischer, Women Who Wrestled with God, 148.

844

Nunnally-Cox, Foremothers, 20 (выделено мной).

845

Meyers, Discovering Eve, 45.

846

Относительно анализа этих повествований см. особенно Dennis, Sarah Laughed, 84–114; J.Cheryl Exum, «“You Shall Let Every Daughter Live”: A Study of Exodus 1:8–2:10,» Semeia 28 (1983): 63–82; idem, “Second Thoughts about Secondary Characters: Women in Exodus 1:8–2:10,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 75–87; Fewell&Gunn, Gender, Power and Promise, 93; Fischer, Women Who Wrestled with God, 113–128; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 24–33; Jacqueline E.Lapsley, Whispering the Word: Hearing Women’s Stories in the Old Testament (Louisville: Westminster John Knox, 2005), 69–88; Moshe Reiss, “The Women Around Moses,” JBQ 33 (2005): 127–130; Jopie Siebert-Hommes, «But If She Be a Daughter… She May Live! “Daughters” and “Sons” in Exodus 1–2,» in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 62–74. Ср. библиографию в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 110–111. Я не следую нынешней феминистской моде на деконструкцию библейского текста и прочтение Книги Исход с помощью герменевтики подозрения или сопротивления, как не близка мне и мысль, что эти повествования отражают постоянное замалчивание женских голосов и навязывание женщинам мужской системы ценностей [так, например, Esther Fuchs, “A Jewish-Feminist Reading of Exodus 1–2,” in Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scriptures (ed. Alice Ogden Bellis and Joel S.Kaminsky; SBLSymS 8; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), 307–326].

847

Dennis, Sarah Laughed, 114.

848

Siebert-Hommes, “But If She Be a Daughter,” 62–74, высказывает и разрабатывает гипотезу о параллели между этими двенадцатью сынами и двенадцатью дочерьми.

849

Phipps, Assertive Biblical Women, 45. Фиппс также основывается на исследовании: Norman K.Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250–1050 B.C.E. (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1979), 489–663, и passim. Я не разделяю гипотезу Готвальда об израильском поселении в Ханаане, как и вообще его реконструкцию истории древнего Израиля (в социалистическом русле), но согласен, что библейское повествование о событиях до возникновения монархии в древнем Израиле отражает тенденцию к социальному равенству.

850

На эту аномалию обращает внимание Лэффи: Laffey, Introduction to the Old Testament, 47–48.

851

Laffey, ibid., 48: «Анализы Исх 1 обычно сосредоточиваются на пребывании евреев в Египте, росте их численности, гонениях и фараоне, не знавшем Иосифа… Традиционные комментарии редко указывают на повитух… Лишь немногие восхищаются мужеством их решения нести жизнь, а не смерть».

852

Fewell&Gunn, Gender, Power and Promise, 93.

853

Глубокий анализ вопроса о сильном влиянии Йохевед на Моисея см. в: Phipps, Assertive Biblical Women, 33–36.

854

См. особенно Rita Burns, Has the Lord Indeed Spoken Only through Moses? A Study of the Biblical Portrait of Miriam (SBLDS 84; Atlanta: Scholars Press, 1987); Phyllis Silverman Kramer, “Miriam,” in Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB2 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2001), 104–133; Carol Meyers, “Miriam the Musician,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 207–230; Ursula Rapp, Mirjam: Eine feministisch-rhetorische Lektüre der Mirjamtexte in der hebräischen Bibel (BZAW 317; New York: de Gruyter, 2002); Phyllis Trible, “Bringing Miriam out of the Shadows,” BRev 5, no. 1 (1989): 14–25, 34.

855

Robert Van Kooten, “The Song of Miriam,” Kerux 16, no. 3 (2001): 38.

856

Hyun Chui Paul Kim, “Gender Complementarity in the Hebrew Bible,” in Theological and Hermeneutical Studies (vol. 1 of Reading the Hebrew Bible for a New Millennium: Form, Concept, and Theological Perspective; ed. Deborah Ellens et al.; SAC; Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), 273.

857

Ким продолжает: «Аналогичным образом, в корреляции когортативной и императивной глагольных форм читатель находит авторский набросок взаимодействия двух частей хора, как если бы сопрано и альты пели вступительный гимн, а тенора и басы откликались ариями (и наоборот). Взаимодействию присущи единство и взаимность – между Моисеем и Мариам, мужами и женами Израилевыми… Хотя роль Моисея наиболее важна, песни предполагают взаимодополняемость Моисея и Мариам, и не только как брата и сестры, но и как солидеров и сопартнеров (ibid., сс. 274, 276). Следует отметить, что под «взаимодополняемостью» Ким имеет в виду «отношения двух сторон, которые нуждаются в друг друге, зависят друг от друга и уважают друг друга», а не «иерархические отношения, где один подчинен другому»: речь идет о «взаимности, равновесии и равенстве, при сохранении уникальности и своеобразия каждой стороны» (с. 268). Против такого понимания «взаимодополняемости» не возражаю и я, при всем неприятии его частого использования в евангельских кругах в связи с их пониманием иерархических отношений между женщинами и мужчинами.