Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон

858

О песни Мариам см., например, Bernhard W.Anderson, «The Song of Miriam Poetically and Theologically Considered,” in Directions in Biblical Hebrew Poetry (ed. Elaine R.Follis; JSOTSup 40; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1987), 285–302; J.Gerald Janzen, “Song of Moses, Song of Miriam: Who Is Seconding Whom?” CBQ 54, no. 2 (1992): 211–220; Gail R.O’Day, “Singing Woman’s Song: A Hermeneutic of Liberation,” CurTM 12, no. 4 (1985): 203–304; Van Kooten, “The Song of Miriam.” Некоторые из этих исследователей, основываясь на предпосылках критики источников, полагают, что песнь Мариам первична, а песнь Моисея вторична. Однако подобные предпосылки лежат вне моего подхода, который предполагает анализ текста в его окончательной форме. Впрочем, можно согласиться, что песнь Мариам помещена в кульминацию истории Исхода.

859

Kim, “Gender Complementarity,” 274.

860

Относительно библейских и внебиблейских данных см. Meyers, «Miriam the Musician».

861

Исх 15:20, 21; Числ 12:1, 4, 5, 10 (дважды), 15 (дважды); Числ 20:1; 26:59; Втор 24:9.

862

Какие только объяснения данной сцены ни выдвигали ученые: автор использовал нееврейскую сказку с участием демонов, хотел дать литературный прообраз пасхальной крови и т. д. А ведь по контексту проще всего увязать ее с тем, что Моисей не обрезал сына! Почему Моисей пренебрег этим обрядом, Библия не сообщает. Не исключено, что свою роль сыграла Циппора – в словах, с которыми она бросает под ноги Моисею окровавленную крайнюю плоть, можно услышать отвращение («ты жених крови у меня» Исх 4:25–26). Как бы то ни было, именно ее быстрые и решительные действия спасли мужу жизнь во время встречи с Божеством. Подробнее (с историей интерпретации и библиографией) см., например, Brevard S.Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (Philadelphia: Westminster, 1974), 95–101; John I.Durham, Exodus (WBC 3; Waco, Tex.: Word Books, 1987), 51–60; Walter C.Kaiser Jr., “Exodus,” EBC 2:332–334; Pardes, Countertraditions, 79–97. Об обрезании см. также главу 11 и следующие работы: Godfrey Ashby, “The Bloody Bridegroom: The Interpretation of Exodus 4:24–26,” ExpT 106 (1995): 203–205; Jeffrey Cohen, “Hatan Damim – The Bridegroom of Blood,” JBQ 33 (2005): 120–126; William H.Propp, “That Bloody Bridegroom (Exodus iv 24–26),” VT 43 (1993): 495–518; Bernard P.Robinson, “Zipporah to the Rescue: A Contextual Study of Exodus 4:24–26,” VT 36 (1986): 447–461.

863

См. Peter F.Lockwood, «Zipporah in the Account of the Exodus: Literary and Theological Perspectives on Exodus 4:24–26,” LTJ 35 (2001): 121–122. Cohen, “Bridegroom of Blood,” 125, подмечает иронию отрывка: «Парадоксальным образом, именно Циппора здесь исполнена пламенного негодования, а будущий законодатель Моисей выставлен в роли религиозного соглашателя!»

864

Susan Ackerman, “Why Is Miriam Also among the Prophets? (and Is Zipporah among the Priests?),” JBL 121 (2002): 71–75, пишет: «Циппора совершает ритуал сродни жертвоприношению, который можно было бы ожидать скорее от ее отца-священника. Этим описанием Исх 4:24–26 остро намекает на то, что Циппора выступает в священнической роли» (с. 75).

865

Exum, «“You Shall Let Every Daughter Live,”» 82. См. ее анализ троичной тематической структуры (сс. 63–82). Помимо образа двенадцати женщин в первых двух главах Исхода, Исх 3:22 еще и высвечивает роль женщин в обетовании, что именно они обеспечат достаток израильтян: «Каждая женщина выпросит у соседки своей… вещей серебряных и вещей золотых, и одежд… и оберете египтян».

866

Ibid., 75. Впоследствии в анализе рассказов о женщинах Исхода (“Second Thoughts about Secondary Characters”) Эксам заняла более радикальную феминистскую позицию: женщины в этих повествованиях лишь укрепляют сложившуюся гендерную иерархию и поддерживают предписанные гендерные роли. Fischer, Women Who Wrestled with God, 124, относится всерьез к идее Эксам, но отмечает: «Если читать весь пролог к Исходу и рассказы, следующие за 2:10, видна иная картина. Моисею, вокруг которого все строится, необходимо научиться у женщин, что есть страх Божий, и осознать, каковы их стратегии успеха. Рассказы в Исх 1–2 изображают угрозу мужскому полу. Однако если мужчины из группы угнетаемых (в частности, отец Моисея) остаются пассивными или даже обращаются друг против друга, женщины действуют находчиво и солидарно друг с другом». Дополнительные аргументы в пользу ранней, а не поздней точки зрения Эксам на эти повествования см. в: Lapsley, Whispering the Word, 84–88.

867

Замечательный анализ этого повествования и положительного образа женщин в нем см. в: Nunnally-Cox, Foremothers, 38–39. Ср. Josiah Derby, «The Daughters of Zelophehad Revisited,” JBQ 25, no. 3 (1997): 169–171; John D.Litke, “The Daughters of Zelophehad,” CurTM 29 (2002): 207–218; Zvi Ron, “The Daughters of Zelophehad,” JBQ 26, no. 4 (1998): 260–262; Katharine Doob Sakenfeld, “Zelophehad’s Daughters,” PRSt 15 (1988): 37–47; Siebert Hammes, “But If She Be a Daughter,” 72–73; Ankie Sterring, “The Will of the Daughters,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 88–99; Ilan Tai, “The Daughters of Zelophehad and Women’s Inheritance: The Biblical Injunction and Its Outcome,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 176–186; Dean R.Ulrich, “The Framing Function of the Narratives about Zelophehad’s Daughters,” JETS 41 (1998): 529–538.

868

Litke, “Daughters of Zelophehad,” 207.

869

Ibid., 212.

870

Ibid.

871

Ulrich, “Framing Function,” 538. Ср. Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC 3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 476.

872

Ibid.

873

Litke, “The Daughters of Zelophehad,” 218.

874

Tal, “The Daughters of Zelophehad,” 186: «библейский автор выказывал благорасположение к женщинам и составил эпизод с дочерьми Целофхада с одной лишь целью – возвысить юридический статус женщин в еврейском законе».

875

United Church of Christ, Human Sexuality: A Preliminary Study of the United Church of Christ (New York: United Church, 1977), 36.

876

Некоторые ученые (например, Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 50) рассуждают так: поскольку слово «народ» (am), видимо, применялось лишь к мужским членам конгрегации (Исх 19:14–15), лишь мужчины были полновесными участниками Завета. Однако Втор 29:9–12 (СП 29:10–13) опровергает данную гипотезу: весь Израиль – мужчины и женщины – участвовал в церемонии Завета как «Его народ (am)» [29:12 (СП 29:13)]. Действительно, в Исх 19 «народ» у Синая получает повеление не прикасаться к женам. Однако это не означает, что женщины исключались из общины Завета. Бог велит всему Израилю – мужчинам, женщинам и детям – «быть готовыми к третьему дню», а затем временно запрещает мужчинам сексуальные отношения с женами.

877

Klein, From Deborah to Esther, 31.

878

Ellens, Sex in the Bible, 86: «Мужчины и женщины выступают в роли равных деятелей, способных к самостоятельным поступкам, а значит, и к самостоятельной ответственности… Множественный адресат предполагает равенство мужчин и женщин перед списком законов. Взаимосвязь женщин и мужчин с этими законами и с обязанностью их соблюдать – одинаковая». См. ниже о десятой заповеди и о тезисе, что она превращает женщин в часть собственности.

879

О гендерной инклюзивности в Торе см. особенно: Frank Crüsemann, The Torah: Theology and Social History of Old Testament Law (trans. Allan W.Mahnke; Minneapolis: Fortress, 1996), 249–252. Как мы отметим в связи с вопросом о женщинах в ветхозаветном культе, Числ 6:2–21 и Втор 29:17–19 (СП 29:18–20) используют во вступительных стихах мужскую и женскую грамматические формы (и лишь затем – только мужскую), а потому имеют в виду оба пола.

880

Ibid., 252.

881

Ibid., 251.

882

Jonathan Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (New York: Oxford University Press, 2000), 39.

883

Ibid., 40 (следуя гипотезе Росс Кремер): «На самом деле установления о менструальных табу помогают женщинам, давая им возможность отказаться от сексуальных отношений по причине ритуальной нечистоты».

884

Ibid., 39. Клаванс подытоживает ситуацию с ритуальной нечистотой: «В конечном счете, невозможно убедительно доказать, что библейские заповеди о ритуальной нечистоте введены с целью подчинения женщин» (с. 40).

885

Ibid., 40. В других главах этой работы будет подробнее сказано об этом в связи с различными формами нравственного сексуального осквернения.

886

Ibid., 40–41. Единственное исключение – запрет, связанный с менструацией (Лев 20:18). Однако даже он касается и мужчин (с. 40). См. также Deborah Ellens, «Menstrual Impurity and Innovation in Leviticus 15,” in Wholly Woman, Holy Blood: A Feminist Critique of Purity and Impurity (ed. Kristin De Troyer et al.; Studies in Antiquity and Christianity; Harrisburg, Penn.: Trinity Press International, 2003), 29–43. Элленс показывает, что хиастическая литературная структура Лев 15 отражает равенство между мужчинами и женщинами: «Здесь женщина изображается равной с мужчиной. В плане выделений из половых органов она не менее ответственна, чем он, за соблюдение норм чистоты. Ее статус в этом отношении такой же, как у него. Передача нечистоты ее выделениями такова же по значимости, что и передача нечистоты его выделениями. Опасность для нее в присутствии нечистоты от выделений такова же, что и для него. Выделение семени происходит естественно и без связи с болезнью. Согласно структуре отрывка, аналогичным образом обстоит дело с менструацией. Ее выделения типологически эквивалентны его выделениям» (с. 32).