Культура и мир - Сборник статей

Современное знание и современная культура, поясняет В. В. Зеньковский, часто отходят от основоположений Откровения, опираются на представление о «бесконечной эволюции», игнорируя прерывность в историческом мире, отвергая учение о творении мира Богом и о творчестве как духовном стремлении человека к абсолютному и безусловному.

Неприятие креационистской, а соответственно и телеологической установки, приводит к тому, что детерминизм, каузальный подход объявляется единственно возможным способом концептуального обоснования культурно-исторического процесса, и значение идеального и безусловного, а значит, и духовного в ней неправомерно приуменьшается, вплоть до такого состояния, когда культурное поле «засеменяется» не идеями божественной природы, но сорняками воинствующей, агрессивной, а в итоге разрушительной пошлости.

Когда же и где прорастают мировоззренческие корни, питавшие прежде и питающие сегодня секулярную культуру. Эти корни, по мысли В. В. Зеньковского, рождаются не из пантеистических уклонов только и исключительно. Они появились уже в философии Аристотеля, в неоплатонизме, но развивались также и в христианской мысли. Идейные предпосылки секулярной культуры утвердились на христианском Западе у Альберта Великого, а в своих отдаленных истоках в системе Фомы Аквинского. Приобщение к христианскому идейному миру (как в явной, так и в неявной) светской сублимированной формах, свидетельствует о духовно-нравственной значимости того или иного культурного артефакта, в то время как дистанцирование от христианско-религиозной, а тем более нигилистическое к ней отношение порождает культуру «меона», духовного небытия с её «божками» низменных стихий, несущих зло, зверочеловеческий эгоизм и распад.

Именно Фома Аквинский «установил то “равновесие” между верой и знанием, которого требовала и ждала его эпоха, – он просто уступил знанию (философии) всю территорию того, что может быть познаваемо “естественным разумом”» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 13).

Уважая Аристотеля как вершину естественного разума, развивая учение о самодостаточности этого «естественного разума» в познании мира и человека, Фома Аквинский ставит Откровение выше «естественного разума», но тем самым «рассекает» единую целостность познавательного и культурного процесса.

Со времен Фомы Аквинского в западном мире органическая связь культуры и христианства разрывается: культура «автономизируется», место телеологии занимает механицизм, ослабевает религиозно-метафизическое начало в человеке, этика обосновывается натуралистически и «естественно», а не с позиций религиозного мистицизма и субстанционализма, не на критической основе духовного Абсолюта, Слова Христова. Тем самым раздробляется целое духовное жизни, а такие сферы духа как наука, мораль, искусство, политика, экономика утверждаются как существующие автономно и независимо от абсолютных и безусловных параметров божественного Слова, Писания и Предания.

В. В. Зеньковский заключает: «То, что впоследствии вылилось в учение о полной автономии разума, что определило затем всю судьбу западноевропейской философии, было таким образом впервые со всей ясностью намечено именно Фомой Аквинатом, от которого и нужно вести разрыв христианства и культуры, весь трагический смысл чего обнаружился ныне с полной силой».

Подобная «автономизация» противоположна, подчеркнем, самому духу христианской культуры, ориентированной на живую и неразложимую целостность творчества. Не существует никаких «чистых», не обусловливающих друг друга сфер культуры. Нет «чистой философии», «чистого разума» и представления об их существовании возникли у мыслителей христианской эпохи. Именно установка на «чистый разум» способствовала – «в известных границах» – отделению разума, мысли и слова от живой связи с бытием. Поэтому задача христианской культуры заключается как раз в том, чтобы «охранять» взаимосвязь всех сфер творчества с Логосом Христа как исторически конкретным и живым выражением абсолютного и безусловного.

Иной путь ведет прямо к культурному дуализму, к отрыву культуры от её божественных истоков, к ослаблению её духовно-нравственного и эстетического потенциала, к отходу от представления о неполноте, несовершенстве и греховности человека, а тем самым и от существеннейшей культуры, вести человека к духовному росту, духовному совершенствованию.

Исторической предпосылкой культурного дуализма был ипантеизм. В. В. Зеньковский обращается в этой связи к Плотину, в частности его учению об Абсолюте (Едином), где последний сближался с апофатическим богословием, опираясь в то же время на пантеистическую установку, которая несовместима с идеями «тварности» мира, личного Бога, а также с идеей о рациональном и непрерывном «переходе» Единого в реальное бытие. Неоплатонистские тенденции проявлялись и у Н. Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы, Ф. В. Шеллинга.

Культурный дуализм как дуализм философский, а также религиозный, выражает по убеждению В. В. Зеньковского, из натуралистических (пантеистических) основоположений – как «эмпирических» (поясним, позитивистко-материалистических) так и «метафизических» (пантеистический имперсонализм, трансцендентализм, человекобожие). В первом случае, человек и его культура «обедняются», возводятся к дарвинизму, материализму и нравственному пессимизму. Во втором – «божественное» признается «сущностью» человека, что порождает «метафизическую антропологию», «метафизический идеализм», которые хотя и сближаются в той или иной мере с христианством, но в целом, принципиально расходятся со святоотеческим учением и не являются христианскими (Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке Вопросы философии 2003: 147–151).

Человек «подобен» Богу, но образ Божий – не в «природе» человека и его души, и потому его нельзя понимать ни «субстанционально», ни как «строение» или «функцию души», но только как способность вечной жизни души. Образ Божий не есть сила, вложенная в душу, ибо в этом случае было бы непонятно, как возникает зло в человеке, и как следствие надо было бы признать естественную, субстанциональную божественность человека, и соучастие его в Божестве, несмотря на тварность – что уже есть явное и нестерпимое противоречие» (Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке Вопросы философии 2003:156). Образ Божий предстаёт как начало динамическое, влекущее к духовному совершенствованию, порождающее такие проявления в душе человеческой как любовь, духовная свобода, способность к творчеству и разум, сообразующийся и в земной жизни с божественным Словом.

Этот вывод принципиально важен для понимания мировоззренческих основоположений культуры и культурологии. Бог вложил в человека не субстанционально данную частицу своей божественности, но, повторим еще раз мысль В. В. Зеньковского, лишь способность, реализуемую в том числе и в культуре, как некое духовное задание.

Смысл духовности, отметим в этой связи, заключается во вложенном в душу человека стремлении преодолеть дуализм божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного, условного и безусловного, относительного и абсолютного. Духовность есть динамический порыв, «томление» души человеческой, ищущей совершенства.

Личность сообразуется не только с реальной действительностью, не только с естественноисторическими детерминантами бытия, но и с божественным заданием, с заданной божественной волей способностью к духовной свободе, к жизни по высшим ценностным критериям. Эта способность не нацелена только и исключительно на жизнь вечную, не сводится к бездеятельному, пассивному пониманию божественной воли (в духе отречения от мира земного), но предполагает также и активные, творческие усилия, активную деятельность в имманентно данном бытии, включая сюда и культурное созидание. Реальность дана, «томление» души о безусловном и вечном задано свыше. Важно в этой связи подчеркнуть, что культурный дуализм между данным и заданным выступает не как антиномия, но как противоречие, которое как раз разрешается в процессе духовно-творческого совершенствования, духовного роста человека.

Культура не противостоит религиозной духовности, в своих истоках она действительно вырастает из религиозного культа, на что указывал, как известно, П. А. Флоренский. Причем родство между культурой и религиозным сознанием сохраняется и в современной культуре, причем можно уверенно предположить – сохранится и в будущем. И дело не только в том, что генезис культуры восходит к религиозному сознанию, но и в том, что ценностные ориентации культуры и религии во многом коррелятивны, ибо и та, и другая нацелены на духовно свободное творческое созидание, на духовно-нравственный рост личности, на абсолютные безусловные максимы добра и красоты и др.

Конечно, здесь есть и существенное различие. Там, где религиозная вера опирается на мистические прозрения, на способность понимать священное Слово, на стремление следовать примеру святых подвижников, принимая в качестве критериальной основы личностного выбора в мирских делах, абсолютное, безусловное и вечное, но при этом всецело уповая на жизнь вечную, на бытие в вечности, в том потустороннем мире, – культура во всех своих ориентациях пребывает всецело в этом, воплощенном и тленном мире, являет себя в исторически изменчивых, пространственно-временных формах. Но в бесконечном многообразии этих форм просвечивает родственный религиозной вере побуд к абсолютному, нетленному и совершенному.