Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли - Ханна Арендт

виде, в каком она возникла в Новое время, когда люди полагали, что открыли в истории «новую науку», которой в дальнейшем надо будет подчиниться стандартам «старого» естествознания. Однако это было примером неверного самопонимания. Современное естествознание быстро эволюционировало в еще более «новую» науку, чем история, и обе, как мы увидим, выросли из одной и той же совокупности «новых» форм опыта, связанных с изучением вселенной в начале Нового времени. Любопытное и тем не менее озадачивающее наблюдение касательно исторических наук заключается в том, что они не переняли свои стандарты у естественных наук своей эпохи, а усвоили такое научное и в конечном счете философское отношение, которое Новое время как раз начало устранять. Их стандарты научности, вершиной которых является «устранение своего „я“», уходили корнями в аристотелевское и средневековое естествознание, состоявшее главным образом в наблюдении и каталогизировании фактов. До Нового времени разумелось само собой, что тихое, бездеятельное и самоотреченное созерцание чуда бытия или чудес божественного творения есть одновременно и отношение, подобающее ученому, чье любопытство к особенному тогда еще не отделилось от удивления перед общим, с которого, согласно древним, начинается философия.

С наступлением Нового времени эта объективность утратила свой фундамент и поэтому не переставала усердно искать себе новые обоснования. Старые стандарты объективности могли иметь какую-то силу для исторических наук, только если историк верил либо в то, что история в своей целокупности – циклический феномен, который можно схватить как целое в созерцании (и Вико, следуя теориям поздней античности, все еще придерживался этого мнения), либо что некое божественное провидение направляет человеческий род к спасению, что оно известно через откровение, имеет известные истоки и цели и поэтому, опять же, может быть созерцаемо как целое. Но вообще оба эти представления были совершенно чужды новому сознанию истории в Новое время; они были всего лишь старой традиционной рамкой, в которую оказались втиснуты новые формы опыта и из которой вышла новая наука. На постановке проблемы научной объективности в XIX веке настолько сильно сказались неверное самопонимание и философская путаница, что стало трудно разглядеть действительный вопрос – вопрос беспристрастности, имеющий на самом деле решающее значение не только для «науки» истории, но и для всей историографии, начиная с поэзии и деятельности рассказчика.

Беспристрастность, а с ней и вся подлинная историография, появилась на свет, когда Гомер решил воспеть деяния троянцев наряду с деяниями ахейцев и вознести не меньшую хвалу Гектору, чем Ахиллу. Эта гомеровская беспристрастность – в том виде, в каком она нашла отражение у Геродота с его стремлением к тому, чтобы «великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не оказались незаслуженно в безвестности»[35], – по-прежнему остается высшим известным нам типом объективности. С нею не только преодолевается обыкновенный интерес к своей стороне и своему народу, которым вплоть до наших дней характеризуется вся национальная историография, но и отбрасывается дихотомия победы и поражения (в понимании людей современности выражающая «объективный» приговор самой истории). Таким образом, факт победы или поражения не влияет на суждение о том, что же достойно дарующей бессмертие хвалы. Несколько позже в греческой историографии появляется еще одна весомая составляющая, способствующая исторической объективности, – в особенности замечательно она выражена у Фукидида. Она могла выйти на передний план только впоследствии длительного опыта полисной жизни, которая в огромнейшей мере состояла в общении граждан друг с другом. В ходе этого непрекращающегося общения греки обнаружили, что общий нам всем мир обычно рассматривается из бесконечного числа разных положений, которым соответствуют разнообразнейшие точки зрения. Благодаря неистощимому потоку аргументов, которые гражданам Афин преподносили софисты, грек учился обмениваться со своими согражданами точками зрения, «мнениями» (δοκεῖ μοι, «мне кажется» (it appears to me), от чего происходит δόξα, или «мнение»). Греки учились понимать – не понимать друг друга как индивидуальных личностей, а смотреть на один и тот же мир из положений друг друга, видеть очень разные, зачастую противоположные стороны одного и того же. Речи, в которых Фукидид озвучивает позиции и интересы воюющих сторон, до сих пор остаются живым свидетельством чрезвычайной степени такой объективности.

По-видимому, нововременная дискуссия об объективности получилась такой невнятной и не сумела затронуть относящихся к делу фундаментальных вопросов из-за того, что в Новое время отсутствует все то, что послужило условием как гомеровской беспристрастности, так и фукидидовской объективности. Гомеровская беспристрастность покоилась на предпосылке, что великие вещи самоочевидны и сияют собственным светом; что поэту (или, позднее, историографу) надо лишь сохранить их славу, которая по своей сути мимолетна, и что он разрушит вместо того, чтобы сохранить, если забудет о той славе, что принадлежит Гектору. В момент своего кратковременного существования великие деяния и слова были в своем величии столь же реальны, как камень или дом, их мог видеть и слышать любой присутствующий. Величие легко опознавалось, как то, что само по себе стремится к бессмертию, – т. е. говоря негативно, как презрение героя ко всему, что лишь возникает и проходит, к любой индивидуальной жизни, включая свою собственную. Подобное понимание величия никак не могло сохраниться в неизменном виде в христианскую эру по той простой причине, что, согласно христианскому учению, отношение между жизнью и миром в точности противоположно тому, как дело представляли античные греки и римляне: в христианстве бессмертен не мир и не кругооборот жизни, а только отдельный человек. Что канет в небытие, так это мир; люди же будут жить всегда. Эта христианская перестановка, в свою очередь, основывается на полностью отличном учении иудеев, которые всегда считали, что жизнь сама по себе священна более, чем что-либо на свете, а человек – высшее существо на Земле.

С этой внутренней убежденностью в священности жизни как таковой, которая осталась у нас даже после того, как христианская вера в жизнь после смерти была поколеблена, связано то, что во всей нововременной политической философии до сих пор так подчеркивается первостепенная важность корыстного интереса. Применительно к нашей теме это означает, что объективность фукидидовского типа, сколько бы ей ни восхищались, больше не имеет никакого основания в реальной политической жизни. Сделав жизнь своим высшим и первоочередным интересом, мы не оставили места для деятельности, основанной на презрении к собственным жизненным интересам. Самоотречение по-прежнему может быть религиозной или моральной добродетелью – но едва ли политической. В этих условиях объективность утратила значимость в опыте, порвала отношения с реальной жизнью и превратилась в «безжизненное» академическое занятие, которое Дройзен справедливо осудил как «евнушеское».

Кроме того, зарождение современной идеи истории не только совпало по времени с нововременным сомнением в действительности