Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли - Ханна Арендт

освящает вещи в пещере такими, какие они на самом деле. Во вторую очередь происходит поворот от пещеры к ясному небу, где идеи явлены как истинные и вечные сущности вещей в пещере, освященные солнцем, идеей идей, позволяющей человеку видеть, а идеям сиять. Наконец, необходимо вернуться в пещеру, покинуть царство вечных сущностей и вновь вращаться в царстве тленных вещей и смертных людей. За каждый из этих поворотов приходится платить утратой чувств и способности ориентироваться: глаза, привыкшие к теням, появляющимся на стене, ослеплены огнем в пещере; глаза, приспособившиеся затем к тусклому свету искусственного огня, ослеплены светом, который освещает идеи; наконец, глаза, приспособившиеся к свету солнца, должны заново привыкнуть к полумраку пещеры.

За всеми этими поворотами, которых Платон требует только от философа, того, кто влюблен в истину и свет, стоит еще одна инверсия – на нее указывает яростная полемика Платона с Гомером и гомеровской религией, и в частности то, что свою историю он строит как своего рода ответ гомеровскому описанию Аида в XI книге «Одиссеи» и как его переиначенную версию. Параллель между образами пещеры и Аида (призрачные, бестелесные, бесчувственные движения души в гомеровском Аиде соответствуют невежеству и нечувствительности тел в пещере) несомненна, поскольку Платон подчеркивает ее, используя слова εἴδωλον, образ, и σκία, тень, – ключевые слова в гомеровском описании жизни после смерти в потустороннем мире. Переиначивание гомеровской «позиции» очевидно; Платон как бы говорит ему: не бестелесные души, а тела живут в потустороннем мире; по сравнению с небом и солнцем земной мир подобен Аиду; образы и тени – это предметы телесных чувств, а не среда обитания бестелесных душ; истинен и действителен не мир, в котором мы перемещаемся и живем и который смерть нас вынудит покинуть, а идеи, которые видит и схватывает мысленный взор. В каком-то смысле платоновское περιαγωγή было поворотом, поставившим «на голову» все, во что греки обыкновенно верили, приверженные гомеровской религии; словно потусторонний мир Аида вырвался на поверхность земли[18]. Но на самом деле это переиначивание Гомера не ставило его с ног на голову или с головы на ноги, поскольку дихотомия, внутри которой только и возможна подобная операция, почти столь же чужда платоновской мысли (еще не оперировавшей предзаданными оппозициями), сколь и гомерическому миру. (Таким образом, никакое переворачивание традиции никогда не доставит нас на изначальную гомеровскую «позицию»; и в этом, похоже, была ошибка Ницше, который думал, что его перевернутый платонизм может привести его обратно к доплатоновским способам мышления.) Исключительно по политическим причинам Платон представил свое учение об идеях в виде перевернутого Гомера; но тем самым он создал рамки, внутри которых подобные переворачивания вовсе не притянуты за уши, а, наоборот, предопределены самой понятийной структурой. В эпоху поздней античности развитие философии разными школами, боровшимися друг с другом с беспримерным для дохристианского мира фанатизмом, заключалось в таких переворачиваниях и в перемещении акцентов между двумя противоположными понятиями, которые стали возможны благодаря платоновскому разделению мира теней-явлений и мира вечно истинных идей. Платон сам подал первый пример своим поворотом от пещеры к небу. Когда наконец Гегель последним титаническим усилием собрал вместе, в единое согласованное саморазвивающееся целое, разные нити традиционной философии, тянущиеся от платоновской исходной концепции, вскоре случился тот же самый раскол на две конфликтующие школы мысли, хотя и на куда более низком уровне, и короткое время правые и левые, идеалистические и материалистические гегельянцы господствовали в философской мысли.

Значение вызовов, брошенных традиции Кьеркегором, Марксом и Ницше, – хотя ни один из них не был бы возможен без достигнутого Гегелем синтеза и без его понятия истории, – в том, что они несут в себе куда более радикальный переворот, чем простые метания туда-сюда между безумными противоположностями сенсуализма и идеализма, материализма и спиритуализма и даже имманентизма и трансцендентализма. Если бы Маркс был всего лишь «материалистом», вернувшим «идеализм» Гегеля с небес на землю, его влияние было бы краткосрочным и, как и у его современников, ограничивалось бы перебранками в ученых кругах. Основная предпосылка Гегеля была в том, что диалектическое движение мысли тождественно диалектическому движению самой материи. Тем самым он надеялся навести мосты через пропасть, которую Декарт разверз между человеком, определенным им как res cogitans, и миром, определенным как res extensa, между познанием и действительностью, мышлением и бытием. Первым предвестием духовной бездомности современного человека стала эта картезианская дилемма и ее решение, предложенное Паскалем. Гегель заявлял, что открытие диалектического движения как всеобщего закона, управляющего и разумом человека, и человеческими делами, и внутренним «разумом» событий природы, не просто позволяло установить соответствие между intellectus и res, совпадение которых докартезианская философия определяла как истину. Гегель полагал, что, введя дух и его самоосуществление в движении, он доказал онтологическое тождество материи и идеи. Именно поэтому для Гегеля было бы не особо важно, начинают ли это движение с позиций сознания, которое в какой-то момент начинает «материализовываться», или выбирают стартовой точкой материю, которая, двигаясь в направлении «одухотворения», начинает себя осознавать. (То, насколько мало Маркс сомневался в этих базовых постулатах своего учителя, явствует из той роли в истории, какой он наделил самосознание в форме классового сознания.) Другими словами, в Марксе было не больше от «диалектического материалиста», чем в Гегеле – от «диалектического идеалиста»; само понятие диалектического движения в том виде, в каком Гегель задумал его как всеобщий закон, а Маркс перенял, делает «идеализм» и «материализм» как названия философских систем бессмысленными. Маркс вполне отдавал себе в этом отчет (особенно в ранних сочинениях) и знал, что его отречение от традиции заключается не в «материализме», а в отказе от допущения, что человек отличается от животного своим ratio, от мысли, что «только дух есть истинная сущность человека» (Гегель); для молодого Маркса сущность человека в том, что он – природное существо, наделенное способностью действия (ein tätiges Naturwesen), и его действие остается «природным», потому что оно заключается в трудовой деятельности – обмене веществ между человеком и природой[19]. Проделанное им переворачивание (как и в случае Кьеркегора и Ницше) затрагивает самую суть предмета; все они ставят под вопрос традиционную иерархию человеческих способностей или, иначе говоря, снова спрашивают, в чем специфически человеческое качество человека; они не намереваются строить систем или Weltanschauungen на основе того или иного допущения.

С тех пор как возникла современная наука, дух которой выражен в картезианской философии сомнения и недоверия, на понятийный аппарат традиции стало нельзя положиться. Дихотомию созерцания и действия, традиционную иерархию, предполагавшую, что окончательно постичь истину можно, лишь