Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли - Ханна Арендт

Достоевский, возможно самый искушенный психолог современных религиозных убеждений, изобразил чистую веру в образе «идиота» Мышкина и в образе Алеши Карамазова, который потому чист сердцем, что простоват.

Маркс, прыгнув от философии к политике, перенес теорию диалектики на поступки, сделав политическое действие более теоретическим, более зависимым от того, что мы сегодня назвали бы идеологией, чем когда-либо. К тому же поскольку его трамплином была не философия в старом метафизическом смысле, а гегелевская философия истории (так же как у Кьеркегора трамплином была декартовская философия сомнения), он наложил на политику «закон истории» и в итоге лишил значения и то и другое, как действие, так и мышление, как политику, так и философию, когда подчеркивал, что и то и другое – всего лишь функции общества и истории.

Перевернутый платонизм Ницше, его упорный акцент на жизни, на данном в чувствах и в материи в противовес сверхчувственным и трансцендентным идеям, которые со времен Платона считались судьями, источниками смысла и мерилами данного, привел к тому, что обычно называют нигилизмом. При этом сам Ницше не был нигилистом, наоборот, он первый попытался преодолеть нигилизм, заложенный не в представлениях мыслителей, а в действительности современной жизни. Что он открыл в своей попытке «переоценки», так это то, что внутри этого категориального аппарата чувственное теряет свой raison d'être, когда у него отнимают его подоплеку – сверхчувственное и трансцендентное. «Мы упразднили истинный мир – какой же мир остался? быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!»[10] Это прозрение в его фундаментальной простоте верно в отношении всех операций переворачивания, в которых традиция нашла свой конец.

Кьеркегор хотел спасти достоинство веры от современного разума и рационального умозаключения, Маркс – защитить достоинство человеческого действия от его современного исторического рассмотрения и релятивизации, а Ницше – противопоставить бессилию современного человека достоинство человеческой жизни. Кьеркегору и Марксу аукнулись традиционные противопоставления fides и intellectus соответственно, а противопоставление трансцендентного и чувственно данного аукнулось Ницше не потому, что эти противопоставления по-прежнему имели корни в значимом человеческом опыте, а, наоборот, потому, что они стали просто понятиями, вне которых, тем не менее, никакое осмысленное мышление казалось невозможным.

То, что эти три выдающихся и осознанных восстания против традиции, утратившей свое ἀρχή, свое начало и принцип, подорвали сами себя, не повод ставить под вопрос величие этих предприятий или их важность для понимания Нового времени. В каждой из попыток по-своему были учтены черты Нового времени, несовместимые с нашей традицией, и это еще до такого, как современность полностью показала себя во всех аспектах. Кьеркегор знал, что современная наука несовместима с религиозными верованиями не из-за каких-то определенных научных открытий – все они могут быть интегрированы в религиозные системы и впитаны религиозными верованиями, поскольку никогда не смогут ответить на те вопросы, которые поднимает религия. Он знал, что скорее несовместимость заключается в конфликте между духом сомнения и недоверия, который в конечном счете может верить только тому, что создал сам, и традиционной не знающей вопросов уверенностью в том, что дано и явлено в своем истинном бытии человеческому разуму и чувствам. Современная наука, как говорил Маркс, «была бы излишня, если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали»[11]. Наша традиционная религия есть по своей сути религия откровения и она полностью согласуется с античной философией в том, что истина – это то, что себя открывает, что истина есть откровение (пусть даже смысл этого откровения может отличаться так же сильно, как философские ἀλήθεια и δήλωσις отличаются от раннехристианского ожидания άποκἀλυψις во Втором пришествии)[12]. Именно поэтому современная наука стала куда более смертоносным врагом религии, чем когда-либо была традиционная философия, даже в своих самых рационалистических вариантах. И тем не менее попытка Кьеркегора спасти веру от натиска современности сделала даже религию современной, т. е. подверженной сомнению и недоверию. Традиционные верования обратились в абсурд, когда Кьеркегор попытался заново утвердить их на основаниях предпосылки, что человек не может доверять способности своего разума и своих чувств получать истину.

Маркс знал, что классическая политическая мысль несовместима с современными политическими условиями, поскольку две революции, Французская и промышленная, превратили труд – традиционно самую презираемую человеческую деятельность – в производительное занятие высшего ранга и претендовали на то, что могут утвердить освященный временем идеал свободы в неслыханных условиях всеобщего равенства. Он знал, что идеалистические рассуждения о равенстве людей и о прирожденном достоинстве каждого человеческого существа лишь поверхностно освещают проблему, а предоставление трудящимся права голоса – лишь поверхностное ее решение. Это не было проблемой справедливости, которую можно было бы решить, дав новому классу рабочих то, что ему причитается, как будто после этого старый порядок suum cuique[13] был бы восстановлен и заработал бы как прежде. Речь идет о фундаментальной несовместимости между традиционными понятиями, делавшими труд не чем иным, как символом человеческого подчинения необходимости, и Новым временем, в глазах которого труд возвысился настолько, что стал выражать позитивную свободу человека, свободу созидания. Именно от труда (т. е. от необходимости в традиционном смысле) Маркс постарался спасти философскую мысль, которую традиция полагала самой свободной человеческой деятельностью. Тем не менее, когда он объявил, что «вы не можете упразднить философию, не осуществив ее», он начал подчинять и мышление неумолимому деспотизму необходимости, «железному закону» производительных сил в обществе.

Ницшевское обесценивание ценностей (values), как и марксовская трудовая теория стоимости (value), проистекает из несовместимости между традиционными «идеями», которые, будучи трансцендентными мерами, использовались для опознания и измерения человеческих мыслей и поступков, и современным обществом, которое свело все подобные эталоны к отношениям между своими членами, превратив их в функциональные «ценности». Ценности – это общественные товары, которые лишены значения сами по себе, но, подобно прочим товарам, существуют только внутри относительных и постоянно меняющихся общественных связей и торговых отношений. В результате этой релятивизации и вещи, которые человек производит для своего пользования, и эталоны, по которым он живет, претерпевают коренное изменение: они становятся предметами обмена, и носитель их «ценности» – общество, а не человек, который их производит, использует и судит о них. «Благое» перестает быть идеей, эталоном, с помощью которого можно измерить и опознать доброе и злое; оно становится ценностью (т. е. меновой стоимостью), которую можно выменять на другие ценности – например, на целесообразность или власть. Держатель ценностей может отказаться от такого обмена и стать «идеалистом», оценивающим стоимость «благого» выше стоимости целесообразности; но это вовсе не делает «ценность» блага менее относительной.

Термин «ценность» обязан своим