История патристической философии - Клаудио Морескини

«Если нет греха без воли; если нет воли там, где нет возможности для осуществления свободы; если нет свободы там, где нет возможности выбора при посредстве разума, то насколько бессмысленно искать грех у младенцев, если они еще не пользовались разумом?» («Незавершенное сочинение против Юлиана», 148).

Юлиан, кроме того, противопоставляет пару природа/воля паре необходимость/возможность в своем споре относительно первородного греха («Незавершенное сочинение против Юлиана», V 63), а также в христологическом контексте (IV 84). Согласно некоторым исследователям, в мысли Юлиана могут присутствовать следы некоего антифаталистического трактата, но, по суждению Чиприани, нельзя пренебрегать и другими данными.

Свидетельство о том, что сам Юлиан набрасывает контуры антифаталистической полемики, имеется в «Незавершенном сочинении против Юлиана», I 82. Характер техники выражения своих соображений Юлианом и содержание некоторых мест явно отсылают нас к специализированным трактатам, где, к примеру, должно быть проиллюстрировано различие между необходимым и возможным (V 45). Как отмечает Рефуле, в то время как для Аристотеля непосредственным началом действия является намерение или суждение практического разума, для Юлиана способность принимать решение — это, несомненно, воля. И вот у Юлиана мы, пусть и не часто, но можем встретить выражения, в которых он, дистанцируясь от волюнтаризма, приближается к аристотелизму: например, когда он подвергает критике учение Аполлинария, согласно которому Христос избежал совершения грехов благодаря особому состоянию своего тела, а не virtute iudicii [силою решения) или virtute mentis [силою ума] (IV 48 и IV 53). Кстати, то же самое говорит и Феодор Мопсуестийский в одном месте, которое сохранил Марий Меркатор (АСО I 5,176):

«То, что принадлежало к человеческой природе, то есть смерть, Христос воспринял без колебаний, но грех, который не принадлежал к человеческой природе, он не воспринял никоим образом. Ведь если бы грех был всеян в человеческую природу, как говорит эта мудрейшая личность, он с необходимостью должен был бы воспринять грех, который, разумеется, существовал бы в человеческой природе».

Также убежденность в том, что половое вожделение — природно, могла прийти к Юлиану от Феодора, который, согласно Фотию («Библиотека», II 177 Henry), полемизировал с западными богословами, считавшими его злом, подводя заодно под осуждение брак и отношения полов.

В первых трех книгах «К Флору» диспут между Юлианом и Августином часто концентрируется на понятиях natura [природы] и naturalis [природного], поскольку они представляют собой узловые точки их спора. Сам Юлиан вначале своего сочинения утверждает, что его главная цель — опровергнуть аргументы тех, кто в духе Манихеев поддерживает идею malum naturale [природного зла]: «В книгах, которые я написал против сочинений Августина, обращаясь к нашему брату епископу Турбанцию, я пообещал, что, если не возникнет какого–либо затруднения, могущего воспрепятствовать моим намерениям, я непосредственно и безотлагательно разберу все аргументы тех, кто, следуя концепции манихеев, отстаивают передачу греха (traducem peccati), то есть зла через природу» («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 1).

И действительно, в зависимости оттого, как интерпретируется значение natura и naturalis, формируется та или иная идея о роли, которую играют либо божественная благодать, либо свобода воли в сфере спасения и действий человека. Также и характер греха, и характер полового вожделения проистекают, помимо прочего, в существе своем, из весомости и значения, приписываемых именно этому понятию natura.

Барклифт выделяет следующие узловые точки в мысли Юлиана:

1. Все, что природно, есть дело Бога, а потому является благим («Незавершенное сочинение против Юлиана», V 49).

2. Природный порядок должен быть неизменным (III 109), и, поскольку он принадлежит Богу, он должен быть неизменно благим (V 55), так как его сущностная благость отражает его Творца (V 52).

3. Человеческая природа, следовательно, есть благое произведение Творца (V, 56).

4. Природа неразрушима и не подвержена порче (I 61), а значит, не может быть испорчена грехом (VI 134).

5. Грех не имеет результата в человеческой природе (I 96).

6. Абсурдно считать, что Адам мог утратить дары природы под воздействием греха (VI 18).

Итак, для лучшего понимания мысли Юлиана было бы важным ясно представлять себе, что он понимает под понятием natura; однако, к сожалению, он нигде не дает его точного определения, в отличие от понятий справедливости («Незавершенное сочинение против Юлиана», 135), греха (141) и свободы воли (1 79). Но, так или иначе, на основе того, что было — пусть и в сжатом виде, — но выявлено, выступает прежде всего идея внутренней благости природы, поскольку она создана Богом, который благ. Кроме того, природа неизменна и неразрушаема и никакое действие не может привести к тому, чтобы она потеряла присущие ей характерные свойства или перестала быть благой. И действительно, ничто не может воздействовать на природу отдельных индивидуумов, ставших в чем–то виновными и уж тем менее — на природу их потомства.

А потому, заявляет Юлиан, ошибочно верить, подобно Августину, в то, что грех Адама или любая вещь, зависящая от воли, стали «природными» и растлили человеческую природу вплоть до изменения её фундаментальных свойств. Значение «субстанциональный», которое Юлиан соотносит с прилагательным naturalis, приводит само собой к тому выводу, что первородный грех, то есть грех природный, не может существовать. Ведь действительно, грех не способен быть некоей субстанцией, некоей природой, в силу того, что все природы, будучи сотворены Богом, должны быть благими, в то время как грех — это зло:

«Поскольку зло не может быть обязано своим проявлением природе, в силу этой причины ни одно творение не грешит по необходимости, вытекающей из его природы, а также не может быть зол Творец природы. И действительно, из этого следует, что зло обладает природой, которая вообще не существует, но раз любое творение, поскольку оно сотворено [Богом], является благим, то также во всем и через все выявляется, что и Бог как Творец природ, которые являются благими, не запятнан никакой виной в своих произведениях» («Незавершенное сочинение против Юлиана», III 159).

И действительно, подобно тому, как природа не может быть грехом, так и грех не может быть природным:

«Действительно, никакая вещь, принадлежащая к воле, не переходит в состояние субстанции» (Ш 61).

Кроме того, невозможно существование природного греха, поскольку то, что природно, не может, начиная с определенного момента, существовать иначе, чем оно исходно существует; в противном случае это привело бы к его аннигиляции.

«И действительно, то, что является врожденным, удерживается в своем бытии до конца того, к чему оно присоединено со времени существования причин первоначал».

И, наконец, если бы грех на самом деле коренился в природе или проистекал бы от природы, человек в силу этого был бы во власти диавола, и тогда грех, то есть сама природа, принадлежал бы диаволу, а не был бы более произведением Бога:

«Ведь действительно, если причина, по которой человек одержим диаволом, обретается в природе или происходит по причине природы, тогда — без возможности это опровергнуть — диаволу принадлежит то, посредством чего человек одержим диаволом и, значит, — без возможности это опровергнуть — диаволу принадлежит эта реальность, благодаря которой диавол смог предъявить свои права на человека, который есть образ Божий» (III 159).

Как отмечает И. де Моншёй, согласно Юлиану, верить в существование природного зла — значит, в сущности, верить, что злой является также и природа, в которой оно пребывает. Однако невозможно, чтобы злая природа имела своим творцом благого и всемогущего Бога, а потому, в конце концов, существование первородного греха, за которое ратует Августин, предполагало бы то, что человек имеет своим источником силу тьмы, как это и исповедуют манихеи. «Следовательно, зло не может быть обязано своим существованием природе» (III 159), и по этой причине ни одно творение не грешит naturaliter [по природе] и не является злым его Творец. Грех действительно отражается только на отдельном лице, который его совершает, не изменяя при этом положение природы и не затмевая его, но лишь определяя тип и качество воздаяния, которое падает на голову человека в результате такого допущенного им действия:

«Мы утверждаем, что вследствие совершенного человеком греха, не меняется состояние природы, но меняется качество заслуги [такого человека перед Богом] (I 96).

Итак, эти концепции, судя по всему, в конечном счете восходят к Аристотелю, который считает, что природа есть начало и причина движения и покоя той вещи, которой она присуща сама по себе, а не акцидентально, то есть не в качестве компонента, чуждого специфической сущности (essentia) самой вещи («Физика», II 1, 192b20). Выделение акцидентных свойств помогает Аристотелю провести различие между действием природы и действием человека: ведь, действительно, по его мнению, природа есть субстанция и в качестве таковой не может быть разрушена. Также и Юлиан противопоставляет понятие «субстанции» понятию «акциденции», которое он, в свою очередь, ассоциирует с человеческой волей, понимая первое, то есть природу, как нечто раз и навсегда установленное и неизменное, вто время как второе, то есть воля, понимается им как нечто неопределенное и подверженное изменению. А потому он утверждает, что все природное пребывает таковым согласно неизменному порядку вещей, тогда как первородный грех, то есть грех природный, просто не может существовать. Ведь он должен был бы начать свое существование только как следствие греха Адама, а затем упраздниться вследствие крещения — но это не так. Кроме того, выше мы указывали, что действие воли, каковым является грех, не может затем обратиться в состояние субстанции. Сушность (essentia) природы неизменна именно благодаря тому факту, что она пребывает в самой природе, будучи по отношению к ней врожденной до конца её существования.