История патристической философии - Клаудио Морескини

Итак, пока приходится признать, что научная дискуссия вокруг Юлиана не сумела до сих пор определить то философское течение, к которому Юлиан примыкал бы однозначно, поскольку в том, что касается полученного им образования и использования своих собственных концепций, Юлиан демонстрирует знания элементов обеих традиций и способность к их объединению. Кроме того, хотя несомненным является то, что Юлиан обладал общирными (для своего времени) и углубленными познаниями в области культуры вообще и греческого языка в частности, его знакомство с греческой философией, во всяком случае в том, что относится к этике и к антропологии, весьма вероятно, пришло к нему через посредничество латинских авторов.

Тот факт, что невозможно занять четкую позицию по вопросу, является ли Юлиан аристотеликом или стоиком, засвидетельствован также исследованием Брукнера, который высказывается в пользу принципиально аристотелевского происхождения его доктрин, особенно в том, что касается логики и использования категорий, признав, однако, также, что силлогизмы Юлиана могут с тем же успехом восходить и к стоическим силлогизмам. В конечном счете, утверждает этот ученый, уточнение происхождения этих силлогизмов оказывается делом трудоемким и проблематичным по своим результатам, если принимать во внимание то, что те различные философские школы, где они были предметом преподавания, были родственны друг другу в силу того, что их общим родоначальником был Аристотель.

В действительности, эта проблема должна быть поставлена дифференцированным образом, в зависимости от того, рассматриваем ли мы этику или диалектику Юлиана, будь то использование им аристотелевых категорий, чем он гордится (и, быть может, не без оснований, с учетом того невежества, которое царило в этой области на Западе), или же его исповедание этики «языческого» типа. Относительно его обращения к аристотелизму Рефуле выдвинул гипотезу, согласно которой Юлиан воспользовался произведением какого–то комментатора–перипатетика, быть может — Александра Афродисийского. Эта точка зрения была отвергнута, по причине своей недоказуемости, Тоннардом и Лёсслем.

Чиприани отмечает, что сам Рефуле, судя по всему, интуитивно улавливает тесную связь, существующую между аристотелизмом Юлиана и аристотелизмом экзегетической Антиохийской школы и Феодора Мопсуетского. Не представляется необходимым прибегать к гипотезе о прямом знакомстве Юлиана с каким–либо подлинным философским трактатом Аристотеля, чтобы дать объяснение присутствию категорий в его трудах. Ибо различные элементы (логики, метафизики и этики) могли прийти к нему разными путями и, быть может, в ряде случаев без полного осознания им их общего аристотелевского источника. И, однако, влияние Аристотеля на мысль Юлиана признавалось как Августином, так и самим Юлианом; но только в том, что касалось «Категорий». В этом, действительно, как уже было сказано, и состояла главная причина, по которой Юлиан считал нужным демонстрировать свое обращение к аристотелизму. Категории, однако, не являются, как известно, исключительным достоянием аристотелизма, но к ним прибегал также стоицизм, пусть и с некоторыми отличиями относительно их количества и их функции.

И вот в трактате «К Флору» Юлиан прибегает к чреде десяти категорий в двух местах, где он хочет дать определения справедливости и греху. Он не хочет, чтобы его рассуждение разрасталось до infinita volumina [бесконечных томов) в нескончаемой дискуссии, а потому, единожды установив, что центральной темой его спора с Августином является Бог, который судит, и человек, которого судят, Юлиан предлагает начать с определения у вещей «рода, вида, различия, модуса и качества (genus, species, differentia, modus qualitasque)», а затем определить такие понятия, как «бытие, источник, место, претерпевание и то, чьим произведением они являются» [33] («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 34).

В первом случае (I 37—38), применяя данные категории к понятию iustitia [справедливость], он утверждает, что её род, то есть источник, есть Бог, что её вид проявляется в обнародовании законов и в действиях судей, что её различие состоит в неодинаковом применении справедливости в зависимости от разнообразных обстоятельств, а затем он говорит, что её модус заключается в упорядочивании того, что знает Бог относительно её применения, и что, наконец, её качество сводится к тому, что она, справедливость, оказывается сладостной для благочестивых душ. Аналогичным является подход Юлиана к определению греха (I, 47—48): его род есть желание, которое присуще личности как таковой, в то время как его вид проявляется к каждом живом существе, что же касается его различия, то оно заключено в разнообразии проступков и обстоятельств, а его модус — это отсутствие чувства меры, а качество дает о себе знать в той горечи, которая коренится в стыде и в боли. Брукнер считает, что пунктуально проведенный Юлианом анализ справедливости и греха, с использованием первого ряда из пяти категорий, отражает проблемы сущности, в то время как второй ряд из пяти категорий, на которых епископ Элканский останавливается более туманно и не с такой степенью детализации, должна была бы соответствовать вопросам существования. Эти два типа категорий, однако, нигде не оказываются расположенными в такой же последовательности — ни у Аристотеля, ни у Цицерона. Разрешение, которое дает этому недоумению немецкий ученый, состоит в том, что Юлиан оперирует, якобы, своего рода комбинацией из аристотелевых категорий рода и вида и из стоических категорий модуса и качества. И все же, быть может, должна быть принята во внимание гипотеза Рефуле, согласно которой тот факт, что эти два ряда категорий не обнаруживаются в подобном виде более ни у одного другого автора, следует отнести к возможности того, что Юлиан определенным образом приспособил их к своим нуждам, продиктованным его дискуссией с Августином.

Также и Лёссль полагает, что такое использование категорий восходит в основном к настоятельным запросам развернувшейся дискуссии, в том смысле что Юлиан ставит своей целью дифференцировать свою собственную мысль от мысли Иппонского епископа. Однако Лёссль исходно считает невозможным какое–либо смешение между системой аристотелевых категорий и между системой категорий стоиков, поскольку логическая система, если она не сохраняет все свои элементы, но замещает их на другие даже частично, полностью утрачивает способность быть последовательной. На практике же, использование категорий вполне логично и подчиняется законам риторики и диалектики: так, Юлиан, утверждая в другом месте, что половое вожделение имеет своим модусом брак, а как «эксцесс» существование избыточного вожделения не знает самоограничений, употребил вероятно, термин «модус» не столько потому, что он представляет собой категорию бытия, но, скорее, желая указать на умеренное пользование какой–либо вещью, говоря о модусе как мере и об «эксцессе» как преизбыточности. В заключение отметим, что с большой долей вероятности Юлиан пользуется категориями, не вполне обладая относительно них осознанной и продуманной осведомленностью, а потому он и прибегает к ним прежде всего для обслуживания сиюминутных нужд проводимой им дискуссии.

Аналогичным образом, по мнению Лёссля, должно восприниматься и то, как Юлиан дважды апеллирует к проблеме одноименных терминов: он, разумеется, обращается к месту из Аристотеля, где тот говорит («Категории», 1а 1—3), что одноименными являются термины, которые одинаково звучат и одинаково пишутся («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 48), но которые, однако, обладают различным смысловым наполнением. Однако это утверждение Юлиана опять–таки обусловлено контекстом дискуссии, то есть необходимостью лучше прояснить свою собственную мысль при её противопоставлении мысли Августина. В первом случае Юлиан рассуждает о большем или меньшем правдоподобии существования первородного греха, утверждая, что если не бывает греха без использования воли, которая свободна и управляется разумом, то тогда в младенцах вообще не может присутствовать какой–либо грех. Он и действительно думает, что Бог сотворил людей благими по природе, хотя и наделил их свободой воли; если бы, напротив, существовал первородный грех, как полагает Августин, Бог был бы творцом злых людей и потому обреченных на осуждение.

Вывод, который делает Юлиан, вполне ясен: его Бог не имеет ничего общего с Богом Августина. Таким образом, в отношении термина «Бог» он утверждает следующее:

«Мы ведь знаем, что это имя может употребляться как омоним» («Незавершенное сочинение против Юлиана», 148) — то есть у язычников.

Во втором случае Юлиан, напротив, обсуждает возможность впадения в грех через подражание как дьяволу, так и другому человеку. Надолго задержавшись сначала на аргументации, связанной с этой проблемой, он затем, однако, уточняет, что прибегает как можно к более кратким формулировкам отличий в этой сфере, поступая так как раз для того, чтобы помочь читателю в понимании терминов, обслуживающих этот вопрос. После этого он добавляет, что замедления в ходе его рассуждений обусловлены тем фактом, что: