История патристической философии - Клаудио Морескини

«Однако стоики считают, что все страсти, обуревающие душу, проистекают как результат человеческого решения или суждения. А потому они определяют их предельно сущностным образом с той целью, чтобы дать понять не только то, насколько они вредоносны, но также и то, до какого предела они и нам подвластны» («Тускуланские беседы», IV 7).

Подобно тому как Юлиан утверждает («Незавершенное сочинение против Юлиана», III, 114), что человек на основе своей свободы может всегда не только взойти к добродетели, но и стать причастным злу, так и Цицерон упоминает о том, что, согласно стоикам, болезни поражают наше тело иным способом, чем perturbationes поражают душу. И действительно, в то время как болезнь тела может проявиться и без нашего на то согласия, такого не наблюдается в случае возмущения души страстями, поскольку причина страстей коренится в нас самих:

«Состояние души отлично от состояния тела, поскольку души, если они здоровы, не могут искушаться со стороны болезни в противоположность телам — и невзгоды, ущербляющие тело, могут приключиться без нашей вины, в отличие от невзгод. ущербляющих душу: ибо в ней все болезни, все треволнения проистекают от страха руководствоваться разумом» («Тускуланские беседы», IV 14).

По той же причине стоики заявляют, что боль не может убить добропорядочного человека, так как «тонус» его души превосходит в своем напряжении «тонус» страстей (SVFII, 876).

Противопоставление стоиков перипатетикам было удачно сформулировано Цицероном: Зенон определяет страсть как состояние возмушенности покоя души, чуждое правому разуму и противоречащее природе:

«Итак, определение Зенона сводится к следующему: возмущение (perturbatio), которое он называет πάθος [страстью], есть противоприродное движение души, мешающее правильному функционированию разума» («Тускуланские беседы», IV 6, 11), а перипатетики, напротив, полагают, что страсти не только природны, но и полезны («Тускуланские беседы», IV 19,43).

Последующая точка соприкосновения между аристотелевским учением и мыслью Юлиана фиксируется, когда последний, вслед Цицерону, в связи со все теми же перипатетиками добавляет:

«Они заявляют, что само вожделение и само половое влечение были дарованы природой ввиду наибольшей пользы для человека» («Тускуланские беседы», IV 19,44).

Итак, это противопоставление может рассматриваться как параллель относительно тех положений, которые выдвигаются Юлианом против Августина в том смысле, что Юлиан не разделяет стоическую идею, согласно которой надо противиться любому типу страсти. Грех и страсти — это всего лишь спонтанные и сиюминутные ошибки, допускаемые нашей волей. А значит, нет необходимости в том, как полагали стоики, чтобы страсти душились на корню с непреклонной жестокостью, как если бы они действительно были бы болезнями души в прямом смысле слова. А значит, он скорее разделяет перипатетическую мысль, согласно которой страсти сами по себе не являются моральным злом; а значит, люди не оказываются благими или злыми в силу испытываемых ими страстей, но с точки зрения того способа, которым мы их регулируем (см. уже у Аристотеля «Никомахова этика», II 4, 1105b29). Ибо добродетель, по заявлению Аристотеля, не состоит в отрицании страстей (II 2, 1104b24), и он, в сущности, не требует от нас ничего большего, чем правильного ими пользования (II 5, 1106b21).

Тот факт, что истинная природа человека заключается в её разумности, выступает как идея, фундаментальная для всего стоицизма: и, быть может, к нему и апеллирует Юлиан, вновь и вновь настаивая на том, что люди «способны проявлять добродетели, диктуемые их волей» («Незавершенное сочинение против Юлиана», III 82). И действительно, стоики утверждают, что человек — это единственное живое существо, наделенное со стороны своей природы способностью уразумевать природные явления, а значит, и воздействовать на них, однако по этой самой причине он может также действовать вопреки воле природы. Человек по природе наделен склонностью к добродетели, но природа не обязывает его к этому, обуздывая его порывы: и чтобы было возможно следовать добродетели, необходимо также чтобы была гарантирована возможность впадения в порок. И быть может опять–таки с подобными концепциями связан отстаиваемый Юлианом тезис и его стойкая зашита автономности человека в моральном плане. И действительно, епископ Экланский («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 48) утверждает, что нет греха без воли, а воли — без открытого пользования свободой и что, наконец, нет свободы без способности сделать выбор посредством разума. Итак, по его мнению, свобода нерасторжимо связана со свободой выбора.

Также и Аристотель (см.: «Никомахова этика», III 5, III 3b10) утверждает, что от нас зависит как порок, так и добродетель, но в первую очередь стоики ратовали за то, что человек заключает в самом себе способность восходить от пороков к добродетелям. Так, Цицерон заявляет следующее:

«Пороки могут рождаться от природных причин: однако изничтожить их и полностью вырвать с корнем, если кто–нибудь наклонен к отвержению самых грубых пороков, может быть делом, которое недоступно такому человеку и не удастся в силу ряда препятствий, так как порок — это вещь, не коренящаяся в природных причинах, но в воле человека, во взятых им на себя обязательствах и в его воспитании в целом» («О судьбе», 11).

Соприсутствие стоического и аристотелевского учений проявляется главным образом в концепции Юлиана относительно справедливости. Он определяет её через утверждение, что она является «наибольшей изо всех добродетелей, которая ответственно исполняет свой долг по привитию каждому человеку исполнения его собственного долга без обмана и пристрастия» («Незавершенное сочинение против Юлиана», 1 35).

Давая подобное определение, Юлиан сознательно выявляет свою полную осведомленность касательно того, что Зенон, основатель стоицизма, мыслит иначе, чем он сам. И действительно, Зенон считает, что четыре добродетели, а именно благоразумие, мужество, справедливость и умеренность, так тесно переплетены между собой, что проявление одной из них влечет за собой проявление и всех прочих и, что, напротив, отсутствие одной из них приводит к отсутствию и других (это концепция так называемой άντακολουθία [взаимной последовательности] добродетелей). А значит, утверждать, что ни благоразумие, ни мужество, ни умеренность не могут существовать без справедливости — это приписывать последней некое преимущественное и первенствующие положение («Незавершенное сочинение против Юлиана», 1 36) — и, тем самым, епископ Экланский апеллирует скорее к мыслям Цицерона и Аристотеля.

Ведь действительно, Аристотель считает, что справедливость является самой великой из добродетелей, то есть добродетелью совершенной, поскольку она есть проявление добродетели во всей её полноте, ибо тот, кто ею обладает, властен упражняться в добродетели также и по отношению к окружающим, а не только по отношению к самому себе. Справедливость и добродетель, согласно Аристотелю, идентичны, но их сущность не является одной и той же. В своей связи с другим человеком названная данность выступает как справедливость, а в качестве определенной внутренней расположенности понимаемой в абсолютном смысле, — это добродетель («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 35). Но также и Цицерон описывал справедливость как наивысшую добродетель и не только потому, что она воздает каждому ему причитающееся («О пределах добра и зла», V 65), но прежде всего благодаря тому, что она устанавливает отношения между людьми на основе великодушия («Об обязанностях», I 7).

В заключение отметим, что, судя по всему, основные концепции, содержащиеся в учении Юлиана касательно греха и природы, могут рассматриваться как христианское рецензирование соответствующих концепций стоической и перипатетической философий, не всегда до конца согласованных между собою. Вероятно, к ним Юлиан смог обратиться только благодаря посредничеству Цицерона, который перенес их на латинскую почву (и это дело по распространению греческой мысли составляет, как известно, одну из главных заслуг философии великого уроженца Арпина). Принимая во внимание культуру той эпохи, в рамках которой происходят столкновения между Августином и Юлианом (период между 420 и 430 гг. по P. X.), представляется маловероятным, чтобы Юлиан, прибегая как к аристотелевым категориям, так и к стоической и перипатетической этике, непосредственно располагал греческими текстами.

БИБЛИОГРАФИЯ. A. Bruckner. Julian von Eclanum. Sein Leben und seine Lehre. Leipzig, 1897; N. Cipriani. Echiantiapollinaristici e aristoielismo nellapolemica di Giuliano d’Eclano // Aug 15 (1975). P. 373–389; Idem. A proposito delVaccusa di manicheismofatta a S. Agostino da Giuliano d’Eclano // VoxP 8 (1988). P. 337–350; Idem. La presenza di Teodoro di Mopsuestia nella teologia di Giuliano d’Eclano // A. Marcone (изд.). Cristianesimo latino e culfuragreca sino alsecolo IK Roma, 1993. P. 365–378; S. De Simone, llproblema delpeccato originate e Giuliano d’Eclano. Napoli, 1950; M. Lamberigts. Julian of Aeclanum. A plea fora Good Creator // «Augustiniana» 38 (1988). P. 5–24; Idem. Julien d'Eclane et Augustine d'Hippone. Deux conceptions dAdam // «Augustiniana» 40 (1990). P. 373–410; Idem. Julian of Aeclanum on Grace. Some considerations // Studia Patristica 27 (1993). P. 342—349; Idem. Julian and Augustine on the Origin of the Soul j j «Augustiniana» 46 (1996). P. 243–260; J. Lossl Julian von Aeclanum. Leiden–Boston–Koln, 2001; F. Refoute. Julien d’Eclane, theologien et philosophe // RSR 52 (1964). P. 42–84; F.J. Thonnard. Laristotelisme de Julien d'Eclane et s. Augustin // REAug 11 (1965). P. 296–304.