О сущности - Хавьер Субири

2. Во-вторых, нам говорят, что сущность как объективное понятие есть внутренняя возможность реальной вещи, понимая под этой возможностью просто непротиворечивость между метами ее понятия. Но это неприемлемо по нескольким причинам. Прежде всего, каков радиус действия этой не-противоречивости? Если две меты противоречивы, они никогда не будут формально реализованы вместе в одной и той же вещи. Но если мы знаем лишь то, что они не противоречат друг другу, отсюда еще ничего не следует. Ибо мы здесь задаемся вопросом о вещи не поскольку она обладает множеством мет, а поскольку она обладает внутренним структурным единством. В самом деле, сущность – это не соединение совместимых мет, а позитивное единство, по отношению к которому эти меты суть всего лишь моменты. Так вот, непротиворечивость не означает ничего с точки зрения позитивной конституции этого сущностного единства. Непротиворечивость – всего лишь негативный предел, но не источник позитивной существенности. Даже в божественном интеллекте возможное – это не только непротиворечивое, но то, что позитивно является термином божественной сущности, поскольку она доступна для подражания.

Но трудность отождествления возможного с непротиворечивым тотчас возрастает, если мы ограничимся объективными понятиями человеческого ума. Позвольте мне повторить то, что много лет назад я говорил в одном из своих курсов. Это правда, что противоречивое никогда не сможет реализоваться. Но когда нечто является противоречивым или непротиворечивым? Вот вопрос; рассмотрим его в каждом из его двух терминов.

Во-первых, что касается непротиворечивости: это правда, что никогда нельзя позитивно доказать непротиворечивость истинной системы мет или объективных понятий, даже в области математики (теорема Гёделя). Скажут, что сам факт реальности вещи уже служит исчерпывающим доказательством непротиворечивости ее мет. Это верно. Но, приводя этот довод, мы уже отказались от предшествования объективного понятия по отношению к вещи. И тогда, будучи уже помещенными внутрь вещи, мы с еще бо́льшим основанием – если это возможно – повторяем то же, что и раньше: внутренняя возможность реальной вещи – это не чисто негативная возможность; она должна быть реальной позитивной возможностью, то есть чем-то, что актуально в ней как ее внутреннее начало. Иначе говоря, сущность как внутренняя возможность вещи – не непротиворечивое понятие, а реальное начало реальной вещи как таковой.

Во-вторых, что касается противоречия. И здесь наше положение ничем не лучше. Принцип противоречия истинен; две формально противоречивые меты никогда не могут быть реализованы в одной и той же вещи одновременно и в одном и том же отношении. Это более чем очевидно. Однако этот принцип безусловно применим лишь в порядке формально помысленного как такового. Если мы перенесем его из порядка объективности в порядок реальности, то есть в порядок вещей, в которых объективные понятия реализованы согласно их собственному формальному содержанию, вопрос принимает другой вид. Ибо условие применимости принципа противоречия состоит в том, чтобы говорить лишь о такой вещи, которая есть именно формальное содержание объективно помысленных мет. И здесь начинаются трудности. Ибо возможно ли само это условие? Не думаю. Даже когда речь идет не о реальных вещах, а об объектах, сам факт, что вторые реализуются в первых или что мы реализуем в объектах объективно помысленные меты, неизбежно влечет за собой то следствие, что eo ipso эти вещи или объекты обладают бо́льшим количеством свойств, чем объективно помысленные. Причем это так не только в смысле импликации, что очевидно: в самом деле, если некоторая вещь имеет N свойств, она имеет и все те свойства, которые неизбежно проистекают из них, то есть имеет больше свойств в силу импликации. Я говорю не об этом, а о других свойствах, не имплицированных, а скорее «ком-плицированных» с первыми, «со-положенных» наряду с «полаганием» первых и в силу простого факта их положенности, или реализованности. Реализация, будь то в физическом или в объектном порядке, является, как таковая, корнем других свойств. В таком случае дело не в том, что для этих вещей принцип противоречия не истинен, а в том, что его применение оказывается проблематичным и хрупким, поскольку субъект, к которому он применяется, сложен, и формальная чистота понятия может быть значительно нарушена.

Но даже если оставить в стороне это затруднение, мы встречаемся с другими, более серьезными. Чтобы применить принцип противоречия, необходимо разметить границы реальности и рассматривать ее саму по себе; только таким образом она может быть субъектом атрибуции предикативного логоса. Принцип противоречия не позволяет мне объявить субстантивированную таким образом реальность чем-то противоречивым. Но это – лишь половина вопроса; другая половина заключается в самой предпосылке предполагаемого субъекта атрибуции. Потому что in re [в действительности] этот субъект не отграничен от всех других, а внутренне связан с ними. В силу этого многие вещи, которые вполне могли бы показаться противоречивыми, на самом деле таковыми не являются, и наоборот: не потому, что принцип противоречия неверен, а потому, что реальность не реализует предпосылки «речения», согласно которому она содержит в себе разрозненные субъекты. Чтобы принцип «противо-речия» мог исчерпывающим и безоговорочным образом применяться в человеческом интеллекте к реальным вещам, на что претендует Аристотель, необходимо, чтобы человек держал перед глазами, в качестве субъекта атрибуции своего логоса, тотальность реального в целом. Так вот, такого логоса в человеке не существует. Другими словами, принцип противоречия имеет основанием единство (ἔν) и тождество (ταυτόν) сущего (ὄν). Но здесь кроется эквивокация. Ведь сущее может быть, с одной стороны, тем, с чем формально и интенционально соотносится логос: значением слов (ὀνόματα), то есть сущим, поскольку оно высказывается (qua λεγόμενον); а с другой стороны, оно может быть самой вещью, о которой я думаю и говорю в своем логосе. Тождественны ли эти два «сущих»? Вот в чем вопрос. Если бы они были тождественными, реальность не только не была бы противоречивой, но мы позитивно и достоверно знали бы условия и границы ее непротиворечивости, потому что была бы реализована предпосылка, согласно которой можно говорить о противоречии in re. Но дело в том, что такое тождество сущего как обозначенной интенции и как вещи (πράγμα) в высшей степени проблематично. И доказательство тому – тот факт, что сам Аристотель в книге Γ «Метафизики» озабочен недостаточностью сущего как обозначенной интенции и необходимостью сущего как вещи (οὐ… τὸ ὄνομα ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα [«не… имя, но вещь»], Met. Γ 1006 b 22). Тем не менее, угадав это затруднение, Аристотель не задается вопросом о нем и безоговорочно принимает указанное тождество. Единственное, что он делает, – он оправдывает принцип противоречия в каждом из двух смыслов сущего, тем самым разбивая единство изложения и порой придавая ему обескураживающий вид. В самом деле, проведя защиту этого принцип в отношении к сущему как обозначенной интенции, то есть опираясь на «значение» слова, Аристотель в стремлении оправдать его в отношении к вещам оказывается вынужден вступить в дискуссию с физиками и фисиологами, то есть доискиваться, является ли реальность всецело постоянством или всецело изменением, не спрашивая себя, а будет ли то «бытие», которым занимаются физики и фисиологи, тем же самым, каким занимался он сам, говоря о логосе как таковом. На мой взгляд, на этом этапе своего изложения Аристотель пытается не столько доказать истинность принципа, которая принимается за несомненную, сколько показать, что в реальности имеются предпосылки для его применения. И тогда он вынужден рассматривать три гипотезы (которые суть не что иное, как три пути «Поэмы» Парменида; это наблюдение чрезвычайно важно): является ли всё покоящимся, или движущимся, или иногда покоящимся, а иногда движущимся. И здесь, вместо того чтобы апеллировать к «бытию» или к «смыслу бытия», он апеллирует ни много ни мало как к Теосу, неподвижному двигателю, столь далекому от принципа противоречия самого по себе.

Стало быть, реальное применение принципа противоречия более чем затруднительно, и любые предосторожности в этой области недостаточны. Сам Аристотель чувствовал, как никто, это затруднение именно при попытке схватить в понятии изменение – это неуловимое единство бытия и небытия в движении.

Могут сказать, что все это – лишь трудности приложения принципа, не отменяющие принципа как такового. И это правда. Но они не сводятся к трудностям в «манипулировании» объективными понятиями; это трудности принципиального применения, применимости, трудности в достижении самой предпосылки, которой регулируется принцип. И этого более чем достаточно, чтобы не проводить безоговорочного отождествления между возможностью чего-либо и его чистым непротиворечивым понятием.