О сущности - Хавьер Субири

Итак, сущность как реальный момент субстанции есть физический момент ее видовой определенности, специфичности. Все ее неспецифические характеристики, будь они акцидентальными или индивидуирующими, являются, с точки зрения Аристотеля, не-сущностными.

И здесь сходятся два понятия сущности: как реального коррелята определения и как реального момента субстанции. В самом деле, вспомним о том, что для обозначения понятой таким образом сущности Аристотель воспользовался словом, которое хотя и было уже философски освящено, однако использовалось у греков и в своем обыденном значении: словом «эйдос» (εἶδος), которое латиняне перевели как species, «вид». У Аристотеля это слово имеет два значения. Первое – это именно обыденное в Греции значение, и это играет решающую роль в нашей проблеме. Эйдос означает единую совокупность черт, или характеристик, в которых становится «видимым» (именно поэтому он и называется «эйдосом», видом) класс вещей, к которому принадлежит данная реальность, способ бытия этой реальности: собака, птица, человек, дуб, олива и т. д. Это типичная форма, которая «делает видимым» способ бытия вещи. Для Аристотеля субстанциальным началом таких характеристик служит субстанциальная форма (μορφή), то есть форма, «оформляющая» бытие вещи в неопределенной первоматерии. Именно поэтому Аристотель называет первую субстанциальную форму эйдосом. Но, с другой стороны, я могу сделать этот эйдос термином моего предикативного логоса, сопоставив его с другими эйдосами (εἴδη). Тогда я обнаруживаю, что они обладают некими более или менее смутными характеристиками, которые могут быть равно атрибуированы им всем и которые выдают их родство, их общее происхождение, единый ствол: их γένος (род), на основе которого можно говорить о чем-то вроде их генеалогии, – разумеется, не физической, а логической, основанной на самых общих («генеральных») сближениях. В таком случае эйдос означает не то, что физически делает видимым способ бытия вещи, а то, что выражает «род», к которому она определенно принадлежит. И тогда эйдос будет всего лишь одной из многих конфигураций, в которых может определенно выразиться род, причем он объемлет не только форму, но и материю «как таковую». Хотя латинское слово species исходно означало то же, что эйдос, оно уцелело почти исключительно в этом втором смысле и служит для обозначения вида как детерминации рода.

В первом смысле эйдос есть сущность как реальный и физический момент вещи. Каждая из ее частей (форма и материя) есть именно это: «часть» вещи. Напротив, во втором смысле эйдос есть то, что́ в вещи служит реальным коррелятом определения. Вид как предмет определения состоит из двух «мет» (рода и видового отличия), но каждая из них представляет собой не «часть» вещи, а лишь аспект «всей» вещи как целого: род есть вся вещь как подлежащая определению, видовое отличие – вся вещь как определяющая, а вид – это род, определенный видовым отличием. Здесь сущность формально будет не физическим моментом вещи, а «определенной» метафизической единицей. Мы сказали, что меты, предицируемые в определении относительно субстанции и составляющие ее сущность, – это меты, которые подобают ей самой по себе, без того, чтобы определяемое входило в определение. Так вот, эти меты и будут теми, которые подобают субстанции в силу ее собственной видовой определенности.

Итак, эти два понятия сущности обладают общей точкой схождения, ибо характеристики, делающие видимым способ бытия вещи, суть те же самые характеристики, которые выражают ее род. В этом пункте различение провести нетрудно. В самом деле, сущность как реальный эйдос составляет физический момент вещи – но физический момент ее видовой определенности: эйдос всегда типичен. Именно этот реальный эйдос, поскольку он специфичен, и есть то, что определяется логосом через род и видовое отличие: определяется не Сократ, а «человек» по имени Сократ. Таким образом, вид, поскольку он определен, «материально» тождествен виду как реальному моменту вещи. Вот почему вид, поскольку он определен, не сводится к чисто «объективному понятию», но представляет собой – если не формально, то «материально» – реальный коррелят определения. Стало быть, именно в видовой определенности заключается единство понятия сущности, ибо сущность как эйдос имеет две стороны: одну – физическую, а другую – сторону дефиниции, причем обе стороны совпадают в видовой определенности [т. е. специфичности].

Резюмируя, скажем: сущность – это специфическое, взять ли ее как физический момент или как определяемую реальность.

Но такое понятие сущности, как минимум, страдает мутной двусмысленностью. Дело в том, что к этому вопросу, как почти ко всем проблемам своей первой философии, Аристотель подходит двумя путями: путем предикации (λόγος) и путем природы (φύσις). Это правда, что в некоторых случаях создается впечатление, будто он идет лишь одним путем; но это не так: речь идет лишь о преобладании одного пути над другим. Фактически оба пути присутствуют всегда. А поскольку они радикально отличны и независимы друг от друга, оказывается, что им очень сложно привести к единому понятию искомого. В основе нашей проблемы лежит явное преобладание λόγος᾿а над φύσις’ом, предикации над природой. Более того, само обращение к φύσις᾿у проводится ради полемики с Платоном, который был великим теоретиком «логоса сущего» (λόγος τοῡ ὄντος): тем, кто поставил проблему эйдоса, причем поставил именно в терминах λόγος᾿а. Поэтому Аристотель робко сообщает нам, что хочет начать путь «сообразно логосу» (λογιϰῶς). Ибо хотя он в действительности и хочет на пути φύσις᾿а определить, что такое сущность, при попытке позитивно ухватить, что же такое сущность некоторой природной вещи, он просто приписывает ей, поскольку она «природна», те характеристики, которые принадлежат ей исключительно как λεγόμενον, то есть как термину предикации, как объекту λόγος᾿а. А это вносит мутность в понятие сущности.

Чтобы облегчить обсуждение и затем сориентировать наш поиск, заранее скажем, что проблему сущности нужно развернуть в три последовательных шага:

1) разметить область вещей, которые я назвал бы «способными иметь сущность»;

2) указать внутри этой области, каковы те вещи, которые обладают сущностью: вещи, «имеющие сущность»;

3) определить, в чем формально состоит «сущность» этих вещей.

В такой постановке вопроса становится очевидным, что для Аристотеля область способного иметь сущность – это «природа»; сущее, «имеющее сущность», – это природная «субстанция»; а сама сущность – это «видовая определенность». Так вот, ни в одном из этих трех пунктов концепция Аристотеля не удовлетворительна.

Во-первых, что касается области способного иметь сущность, то есть области природы. Аристотель размечает ее в противопоставлении искусству, τέχνη. Но в таком противопоставлении кроется грубое смешение, губительное для аристотелевской попытки в этом пункте. В самом деле, природа и τέχνη суть, с одной стороны, два начала вещей, и в этом смысле они противостоят друг другу и исключают друг друга в той форме, в какой нам это представляет Аристотель. Действительно, любое сущее возникает из некоего начала и реализует, так сказать, «замысел» (sit venia verbo [если можно так выразиться]) этого начала. В τέχνη такое начало внеположно вещам: оно заключается в воображении или в умопостижении человека. В природе, напротив, начало является внутренним для вещей. Поэтому в первом случае мы говорим о «производстве» вещей, тогда как во втором случае мы говорим об их «возникновении» (то, что изначально обозначалось словом φύειν). Это в самом деле так. Но подразумевает ли эта адекватная двойственность начал также адекватную двойственность в существенности сущих, восходящих к этим началам? Вот единственный и решающий для нашей проблемы вопрос. И по здравом размышлении на него следует без колебаний ответить отрицательно.

Быть может, греческая техника, и вообще вся античная техника, могла осуществлять только «арте-факты», то есть вещи, которые не производятся природой и которые, будучи однажды произведенными, не обладают «природной активностью». В таком случае двойственность начал ведет к двойственности существенностей; в этом смысле показателен пример с кроватью из каштанового дерева. Но в нашем мире дело обстоит не так. Наша техника производит не только «арте-факты», то есть вещи, которых не производит природа, но и те же самые вещи, которые производятся природой и наделены той же самой природной активностью.

В этой то-же-самости заключается решающий момент. Нашу технику отделяет от греческой целая пропасть: это не только различие в степени, но и фундаментальное различие неизмеримой философской значимости. Подтверждение тому – современное химическое производство. В этом измерении наша техника приобрела чудовищные масштабы и находится на пороге достижения результатов, ранее казавшихся невозможными. Она производит не только то, что называлось составными телами, но также элементы и даже элементарные частицы, тождественные составным телам, элементам и элементарным частицам, которые порождаются природой. Она синтезирует молекулы, сущностно необходимые для структур живых существ. Она чудесным образом вторгается во все более широкие области живого и заставляет предполагать, что недалек тот день, когда она сможет синтезировать тот или иной тип живой материи. В этих условиях различие между артефактами и природными сущими исчезает: наша техника искусственным путем производит природные сущие (в данном случае неважно, что эта способность к искусственному производству природных сущих весьма ограничена). Такова идея новой техники. Для грека эта фраза представляла бы собой абсолютно неприемлемый парадокс. Поэтому двойственность φύσις (природы) и τέχνη, действительная в порядке начал, перестает действовать в порядке обусловленных началами сущих. Природа и τέχνη суть в некоторых случаях лишь два возможных пути возникновения одних и тех же сущих. Смешение этих двух вещей было глубоким заблуждением Аристотеля в этом пункте. Вместе с устранением этого заблуждения оказывается лишенной силы также попытка отграничить посредством противопоставления природы и τέχνη область реальностей, способных иметь сущность.