О сущности - Хавьер Субири

В этой то-же-самости заключается решающий момент. Нашу технику отделяет от греческой целая пропасть: это не только различие в степени, но и фундаментальное различие неизмеримой философской значимости. Подтверждение тому – современное химическое производство. В этом измерении наша техника приобрела чудовищные масштабы и находится на пороге достижения результатов, ранее казавшихся невозможными. Она производит не только то, что называлось составными телами, но также элементы и даже элементарные частицы, тождественные составным телам, элементам и элементарным частицам, которые порождаются природой. Она синтезирует молекулы, сущностно необходимые для структур живых существ. Она чудесным образом вторгается во все более широкие области живого и заставляет предполагать, что недалек тот день, когда она сможет синтезировать тот или иной тип живой материи. В этих условиях различие между артефактами и природными сущими исчезает: наша техника искусственным путем производит природные сущие (в данном случае неважно, что эта способность к искусственному производству природных сущих весьма ограничена). Такова идея новой техники. Для грека эта фраза представляла бы собой абсолютно неприемлемый парадокс. Поэтому двойственность φύσις (природы) и τέχνη, действительная в порядке начал, перестает действовать в порядке обусловленных началами сущих. Природа и τέχνη суть в некоторых случаях лишь два возможных пути возникновения одних и тех же сущих. Смешение этих двух вещей было глубоким заблуждением Аристотеля в этом пункте. Вместе с устранением этого заблуждения оказывается лишенной силы также попытка отграничить посредством противопоставления природы и τέχνη область реальностей, способных иметь сущность.

Внутри этой области – как мы видим, плохо определенной – только субстанция, говорит нам Аристотель, есть истинно сущее. Но в чем заключается это первенство бытийного ранга субстанции? Вот вопрос, причем вопрос, разумеется, не столь простой, как могло бы показаться. Аристотель обосновывает этот ранг, ссылаясь на то, что он называет строем категорий, где субстанция противополагается акциденции, для которой служит субстратом.

Только с этой точки зрения можно говорить о субстанции как о ὑποϰείμενον, sub-stans [под-лежащем, субъекте]. Для Аристотеля собственный характер субстанции, ее формальная сущность и ее метафизическая прерогатива заключаются в ее нередуцируемой субъектности. К этому представлению Аристотель приходит двумя путями: путем предикации и путем природы; субстанция есть последний субъект предикации, тогда как привходящие свойства суть всего лишь аффекции субстанции. Конечно, нам говорят, что субстанция – это последняя «отделимая» реальность. Но для Аристотеля отделимость – это всего лишь следствие субъектности: субстанция отделима именно потому, что она есть последний субъект, причем субъект, определенный неким τί [что́]. Идеи Платона не являются отделимыми реальностями, потому что они предицируются индивидуальным субъектам; а первоматерия неотделима потому, что, несмотря на свою субъектность, сама по себе не определена, лишена какого-либо τί. Истинно сущее обладает этой характеристикой в силу радикальной и определенной субъектности, в которой оно и состоит. Конечно, существует особая субстанция – θεός, чистая форма. Но, помимо того, что она не играет никакой роли в аристотелевской теории субстанции, сам Аристотель понимает своего бога, θεός᾿а несколько на манер субъекта самого себя. По сути, именно это означает его само-мышление: нечто весьма отличное от того, чем будет, например, рефлективность в средневековой философии и в философии Нового времени. Схоластика по-прежнему видела в субстанции сущее по преимуществу, но в целом она утверждала, что формальная сущность субстанциальности – не субъектность, а само-по-себе. Ниже мы увидим, как следует понимать эту идею самого-по-себе; пока же ограничимся Аристотелем. А для Аристотеля субстанция, то есть истинно сущее, какова бы ни была его формальная сущность (да и задавался ли Аристотель этим вопросом?), обладает формально субъектным характером. Так вот, эта концепция не оправдана ни на пути λόγος᾿а ни на пути φύσις᾿а.

На пути λόγος᾿а – потому, что любая реальность, каков бы ни был ее характер, может быть превращена в субъект предикации. Именно потому, что это можно сделать с любой реальностью, факт бытия в качестве λεγόμενον, в качестве субъекта предикации, оставляет нетронутым вопрос о физическом характере той реальности, о которой мы ведем речь, то есть вопрос о ее субъектности или не-субъектности. Было бы большой ошибкой приписывать самой вещи формальную структуру λόγος᾿а. С этой стороны Аристотель является предтечей Лейбница и даже Гегеля. Быть субъектом как термином λόγος᾿а не значит физически быть субъектной реальностью как реальностью. Не одно и то же – быть субъектом атрибуции и обладать атрибуированным как физическим свойством субъекта. Λόγος – это всего лишь путь, причем всегда один и тот же, а именно, путь предикации, на котором возвещаются истины относительно реальностей самой разной структуры – быть может, не сводимых друг к другу структур. Тождество пути не подразумевает тождества реальной структуры того, к чему ведет этот путь; иначе говоря, не все реальности, которые являются субъектом предикации, будут по этой причине sub-jectum в качестве реальностей.

Но и путь φύσις᾿а никоим образом не навязывает нам такую субъектную концепцию реальности. Одно дело, что «внутри» трансформаций имеются постоянные структурные моменты, и другое дело, что постоянное – это вещь-субъект, сохраняющая постоянство «под покровом» трансформации. В первом случае трансформация – или, по крайней мере, движение – затрагивает всецелую реальность вещи; во втором случае она протекает на ее поверхности, сколь бы существенной мы ни желали ее сделать.

Поэтому мы не видим, на каком основании любая реальность как таковая должна была бы непременно обладать субъектным характером. Это верно, что все реальности, которые мы знаем из опыта, являются в некотором роде субъектами; но это не означает, что субъектность составляет их радикальную структурную характеристику. Именно для того, чтобы разработать теорию реальности, в которой реальность не отождествлялась бы безоговорочно с субъектностью, я даже ввел терминологическое различение: радикальную структуру любой реальности, пусть даже она заключает в себе момент субъектности, я назвал субстантивностью, в отличие от субстанциальности, присущей лишь субъектным реальностям.

Субстантивность выражает полноту бытийной автономии. Первенство ранга в порядке реальности как таковой принадлежит не субстанциальности, а субстантивности. Субстантивность и субъектность суть два нередуцируемых момента реальности, причем момент субстантивности предшествует моменту субъектности. Так вот, неразличение этих двух моментов приводит к тому, что аристотелевское понятие сущего, способного иметь сущность, лишено достаточной отграниченности, – или, по крайней мере, достаточной точности. Ибо, как мы увидим, сущность составляет собственный момент не субъектности, а субстантивности.

Но даже если пренебречь этими важными вопросами о способном обладать сущностью и обладающем ею, остается третий, финальный вопрос: что такое сущность сама по себе. Для Аристотеля сущность – это видовая определенность субстанции. Он приходит к этому опять-таки через «схождение» двух путей – пути λόγος᾿а и пути φύσις᾿а. С одной стороны, сущность есть реальный коррелят определения; с другой стороны, она есть момент физической структуры субстанции. И предполагаемой точкой «схождения» будет именно момент видовой определенности. Так вот, несмотря на видимость обратного, этот последний момент, в свою очередь, определяется в зависимости от самого определения, так что, в конечном счете, в проблеме сущности кроется решительное преобладание λόγος᾿а над φύσις᾿ом. В самом деле, под давлением платоновской традиции Аристотель в этом вопросе идет к вещи, используя в качестве инструмента понятие об этой вещи, сформулированное в виде определения. А поскольку только могущее быть выраженным в определении является общим, оказывается, что, по мнению Аристотеля, сущность прежде всего заключает в себе формальный момент видовой общности. Преобладание λόγος᾿а: вот то, что направило проблему сущности по линии видовой определенности.

Разумеется, Аристотель апеллирует к природному возникновению, чтобы прийти к видовой определенности сущности «физическим» путем. Но он не поставил с формальной строгостью вопрос о том, что это такое – физический вид. Напротив, он взял из природного возникновения только факт множественности «равных» индивидов, а также их включенность в «тождество» одного и того же понятия (ἔv ϰαί ταὐτόν). Аристотель энергично отвергает платоновскую концепцию, согласно которой виды обладают «отделённой» (χωριστόν) реальностью, и до пресыщения повторяет, что виды отделены только сообразно νους᾿у и λόγος᾿у С этой точки зрения вид обладает физической реальностью в индивиде, но то, чем в индивиде является вид, есть единство понятия, поскольку это единство реализовано во множестве индивидов. Но это более чем спорно. Достаточно ли простой тождественности понятия, унивокально реализованного во множестве индивидов, для того, чтобы они образовали «вид»? В свое время мы увидим, что это не так. Указанное тождество необходимо для вида, но никоим образом не достаточно. В любом случае бросается в глаза, что даже в такой предполагаемо физической характеристике сущности имеет место неоспоримое первенство концептуального единства перед индивидуальным физическим единством, вплоть до того, что последнее не получает никакого формального прояснения, а по сути дела и вовсе не ставится как проблема. Иначе говоря, здесь имеет место неоспоримое первенство сущности как чего-то определяемого перед сущностью как физическим моментом. Это привело к недостаточности идеи сущности, потому что, сколь бы важной ни была структура определения (логическая проблема), она абсолютно вторична по отношению к структуре вещей (метафизическая проблема). В самом деле, рассмотрим эти два понятия сущности порознь.