Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

С обоснованием около 940 г. в Киеве князя Игоря с русами эта городская и социальная структура должна была претерпеть изменения. Восточные элементы (хазарские, еврейские, иранские) вынуждены были, несомненно, потесниться и со временем подвергнуться стиранию и забвению. Но в течение всей второй половины X в., т. е. и при князе Владимире, они, бесспорно, удерживали еще некоторые из своих позиций — тем более что и положение самого Владимира, «великого кагана» [472], видимо, до поры было не до конца ясным. Во всяком случае, если он сам склонен был рассматривать Хазарию как восточную периферию Киевской Руси, то хазары могли еще считать Киев не более чем некогда крайним западным форпостом Хазарского каганата [473], ныне временно утраченным. Как бы то ни было, пока каганат был в силе, Владимир (и предшествующие ему князья) не мог не считаться с киевским хазарско–еврейско–иранским (хорезмийским (?)) сеттльментом. Разумеется, хазары потерпели тяжелое поражение еще в 965 г. от отца князя Владимира Святослава, но не следует забывать, что вскоре киевский князь отправился на несколько лет в поход в Дунайскую Болгарию и упустил результаты своих завоеваний в Хазарии. В конце 70–х годов X в. хазары вернулись в Итиль и попытались восстановить свое былое величие. Особенно интересно, что хазары именно в это время обратились к Хорезму с просьбой о помощи против гузов. Просьба была удовлетворена, и в хазарских землях появились военные отряды хорезмийцев. 977–985 гг. — именно тот временной отрезок, когда Итиль был покорен Хорезмом и хазары обращены в мусульманство (ср. Хорса и Симаргла в списке богов 980 г.).

В этих условиях включение в киевский пантеон иранских божеств не только получает естественное и по сути дела очень простое объяснение, но и обнаруживает в князе Владимире великого мастера смелых, почти авантюрных решений [474], которые в конце концов оказываются мудрыми компромиссами, впрочем, периодически снимаемыми и сменяемыми новыми «синтезами» [475]. Показательно, что первым объектом «заигрывания» князя Владимира был именно иранский этнический элемент. С одной стороны, он представлял собой вооруженную военную силу, с другой, он был, видимо, экономически и отчасти социально пассивен. Ему–то князь Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранских богов в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения их и освоения русской традицией. Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины [476].

В этом контексте особенно показательно, что из иранских божеств в киевский пантеон были введены два пользовавшихся популярностью именно у среднеазиатских иранских народов (в частности, в Хорезме) и связывавшихся с идеей иранской державности, государственности, солнечной славы, фарна как символа царской власти. Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобной. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами–хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу «Владимировых» богов. Но, разумеется, были и другие, более отдаленные причины. Вообще уместно вспомнить о весьма тесных связях Хорезма с южнорусскими степями еще до прихода ислама в Среднюю Азию. Можно говорить о предпочтительности этих связей перед всеми другими «ирано–русскими» связями в течение длительного времени (сохранение, хотя бы частичное, этих связей прослеживается и в существенно более позднее время). Справедливо указывают, что хорезмийцы играли такую же роль в торговле с Южной Россией, как согдийцы в торговле с Китаем [477]. Торговые связи продолжались и после мусульманского завоевания Хорезма. Понятно, что они не могли осуществляться в обход Хазарского каганата, находившегося между Хорезмом и Киевом. Благодаря такому географическому положению целый ряд «культурных» иранизмов оседал среди хазарского населения, и оно, следовательно, тоже оказывалось проводником иранских влияний, в частности, в Киевской Руси. Любопытно, что «хорезмийские» следы в географических названиях не раз встречаются в пространстве между Средней Азией и Южной Россией [478]. Не исключено, что мусульманское завоевание Хорезма, отличавшееся жестокостью (по свидетельству Аль Бируни, хорезмийца по происхождению, арабский полководец Кутейба ибн Муслим (умер в 715 г.), захватив Хорезм, уничтожил людей, знавших хорезмийский язык, предания, литературу) [479], способствовало оттоку части хорезмийцев на запад, куда они и перенесли остатки своей старой (не мусульманизированной) культуры. Именно так можно было трактовать появление хорезмийцев на военной службе у хазар, в частности, на крайней западной границе каганата в Киеве [480]. Наконец, в связи с солнечным божеством Хорсом следует помнить о солнечном названии Хорезма — реально–этимологически или в плане народно–этимологического осмысления. В хорезмских глоссах XIII в. («Книга о клятве») засвидетельствовано слово xvarazm "хорезмиец" [481]; в ряде древних языков известно название Хорезма — авест. xvairizam>др. — перс. huvarazmiš, др. — греч. Χωρασμίη. Вторая часть этих названий содержит элемент со значением "земля" (ср. авест. zam-, др. — перс. zam- и др.). Первая же осмысливается то в связи с солнцем (ср. авест. hvаrэ "солнце", мл. — авест. huro при вед. svar, suvar, surya- и т. п.), то в связи с едой, пищей (авест. хvаrэnа-, ср. xvаr — "есть", "насыщаться"). Наличие пар типа hvаrэ, но xvanvant — "солнечный" (ср. в гатах хvаn — "солнце"), хvаrэnаh — "слава" ("сияние"), xvarэnahvant — "сияющий", а также тот факт, что оба слова — и для солнца и для еды — восходят к и.–е. *suel- и под., подталкивает к заключению о том, что оба этимологических решения первой части названия Хорезма (xvar-) не должны считаться взаимоисключающими [482]. Более того, в основе их наименования можно предполагать один и тот же семантический мотив — «вспухание», «расширение», «увеличение» (в объеме, яркости, интенсивности). В этом случае понимание названия Хорезма как «Солнечной земли» становится не только возможным, но и очень вероятным. Почитание Солнца, в частности, в его божественной, отчасти персонифицированной ипостаси, естественно для населения «Солнечной земли» — Хорезма. Несомненно, об этом «главном» боге своей страны не могли не помнить хорезмийские воины и в Киеве, и эта ситуация, вероятно, убедительно объясняет и почитание ими Солнца вдали от своей родины, и почему этот мифологический образ был усвоен (хотя, видимо, и «волевым» решением) древнерусским пантеоном [483].

Похоже, что, опытный политик, оказавшийся в сложном положении, князь Владимир едва ли серьезно относился к религиозному аспекту введения в древнерусский пантеон иранских божеств (впрочем, и сам пантеон, как полагают многие исследователи, относился, по крайней мере отчасти, к числу волевых конструкций князя Владимира в религиозно–мифологической сфере). Через несколько лет после этого, возможно сделав иранскую часть населения нейтральной или даже союзнической, он совершает следующий рискованный шаг, выглядящий как своего рода провокация: князь Владимир объявляет о своей готовности принять еврейскую веру. И это заявление, конечно, косвенно свидетельствует и о той значительной роли, которую в конце X в. играл в Киеве иудаистический элемент (евреи и хазары), и о государственной и политической хитрости–мудрости русского князя, который в последний момент, проявив максимальную дальновидность, совершил еще один шаг, выбрав путь сближения с далекой и сильной Византией, которая как христианская держава не могла не стать естественной союзницей и покровительницей князя Владимира и Киевской Руси в борьбе с иудаизмом, один из важных очагов которого находился в самом Киеве. Принятие Владимиром христианства и реальная обстановка в Киеве (наличие значительного иудаистического элемента) объясняют отзвуки сосуществования в городе христианского и иудаистического элемента и полемики между ними, которые отчетливо прослеживаются в течение всего следующего — XI века. Достаточно назвать два памятника, ярко отражающих описанную здесь ситуацию, — «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона и «Житие Феодосия» (ночные дискуссии о вере с новообращенными евреями) [484]. Эта полемика продолжалась, вероятно, до 1113 г., когда при Владимире Мономахе а Киеве произошел первый значительный еврейский погром, имевший, однако, своей основной целью подрыв основ экономической жизни еврейского (или еврейско–хазарского) населения. До этого момента по крайней мере в течение 200 лет положение евреев в Киеве было, видимо, нормальным или — в худшем случае — терпимым, чему, между прочим, способствовало и то, что в первые десятилетия после принятия христианства альтернатива единобожие (евреи и христиане) — многобожие (язычники) расценивалась как несравненно более важная, нежели различие между законом (евреи) и благодатью (христиане).