Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

Обе намеченные возможности толкования имени Дажьбогъ и лежащих в его основе синтагм подтверждаются многими фактами, причем носящими клишированный характер. Ср., с одной стороны, вед. daddhi bhagam "дай долю (богатство)" (RV II, 17, 7; ср. X, 51, 8 и др.), где daddhi — Imper., в точности соответствующий дажь, даждь, a bhagam — Асс. Sg., и, с другой стороны, asi bhago asi datrásya datási "ты — Бxaгa (т. е. бог богатства), ты — даятель даяния" (RV IX, 97, 55 и др.), откуда тип Bhaga & dadati "Бхага дает", или Bhaga & dati [504]. Это сопоставление не только позволяет определить в качестве отдаленного источника Дажьбога мифологизированную фигуру даятеля (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой—мольбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. русск. дай, Боже!) и одновременно воплощенное и овеществленное даяние, дар, но и сам языковой локус возникновения этого теофорного имени.

Выведение имени и образа Дажьбога из ситуации «наделителя, наделяющего долей» тех, кто к нему обращается, в значительной степени бросает свет и на решение проблемы Стрибога. Сейчас, видимо, нужно отказаться (или во всяком случае серьезно пересмотреть) от выведения первого элемента этого имени из слова, обозначающего отца (и.–е. *pэtri- >слав, stri-), как это делалось многими, и толковать стри- как Imper, от глагола *stьrti "простирать", "распространять", как это и предлагал в своих работах Р. О. Якобсон. Таким образом, и имя Стрибогъ в конечном счете предполагает как образ богатства, которое распространяется — распределяется среди тех, кто просит о нем, так и образ самого бога — распространителя этого богатства (элемент бог- как объект и субъект указанного действия). Возможно, и даже очень вероятно, что нзкогда существовали индоиранские сочетания типа star-/stir- & b(h)aga-, которые были бы в этом случае точным соответствием синтагм, реконструируемых на основании имени Стрибогъ. Однако в обеих арийских ветвях глагол star- достаточно рано превратился в terminus technicus жреческой практики. Как правило, он стал обозначать расстилание жертвенной соломы или подстилки, подушки из нее, обозначавшее начало ритуала, и, следовательно, резко сузил сферу сочетающихся с ним объектов. Тем не менее ряд соображений говорит в пользу намеченной выше возможности сочетания star- & b/h/aga — (*strnihi & *bhagam "распространи долю, богатство" и *Bhaga- & strnati "Бхага /бог–распределитель /распространяет /долю, богатство/"). Во–первых, объектом действия глагола star- /stir- выступает barhis в ведийском и barэsman- в авестийском, т. е. жертвенная подстилка. Ее расстилание само по себе имплицирует семантику дара, доли, богатства. На нее приглашаются боги, льется сома, кладется жертвенная лепешка, т. е. то, что само по себе доля, богатство и что обладает свойством вызывать увеличение этой доли, позволяющее делить и распределять ее среди заказчиков ритуала. Поэтому в данном случае можно сказать, что в индо–иранском произошел «опережающий» (забегающий вперед) семантический перенос: *star- & *bhaga- >star & barhis/barэs–man), в результате которого изменилась объектная сфера глагола. Во–вторых, сами обозначения жертвенной подстилки, расстилаемой жрецами [505], предполагают свойства усиления, возрастания, увеличения (ср. вед. brh-, barh-, barhas, barhana и т. п. с соответствующей семантикой), т. е. именно то, что характеризует богатство, возрастающую долю. В–третьих, в индийском и иранском все–таки зафиксирован ряд случаев, когда глагол star-/stir- не укладывается в рамки технического термина и предполагает более раннюю, нетерминологичекую стадию в истории этого слова. Наконец, в–четвертых, данные других языков в отношении глаголов этого индоевропейского корня рисуют несравненно более широкую картину (ср. германские или славянские примеры). Впрочем, и в тех случаях, когда наблюдается тенденция к превращению слова в технический термин, сохраняются важные намеки на связь этого глагола с идеей богатства, доли, ср. лат. sternere "расстилать", "раскладывать", "рассыпать" и т. п. в связи с lectisternium, «божьей трапезой», родом жертвоприношения, при котором изваяния богов попарно расставлялись на подушках лож (lecti) перед накрытием стола (в христианскую эпоху — поминальная трапеза, поминки); вкушение же пищи, как известно, одна из распространенных метафор получения богатства, усвоения доли.

Специфика рассмотренных здесь двух теофорных имен Дажьбогъ и Стрибогъ состоит в том, что они, будучи вполне славянскими по своему составу, вместе с тем могут пониматься как такие кальки с индоиранского, в которых оба члена в каждом из этих двух названий оказываются и генетически идентичными соответствующим индоиранским элементам. Несомненно, что это генетическое единство в течение долгого времени оставалось прозрачным и легко воспринимаемым всеми, кто находился в зоне арийско–славянских языковых контактов. В обоих указанных случаях межъязыковой пересчет оказывается достаточно элементарной операцией. Постулирование такой зоны предполагает как различение «своего» (русского, славянского) и «чужого» (арийского), так и выделение общего ядра или, так сказать, двусторонне–конвертируемой языковой сферы. Участие в ней теофорных имен весьма показательно (тем более, что они противостоят «несложным» балто–славянским богам Перуну и Велесу). Они несут в себе обозначение определенного, основного для них мотива, характеризующего данное божество, некоторую мифологическую идею, соответствующее ритуальное действие и, наконец, ключевую формулу–молитву некоего более обширного текста, типа индоиранских религиозных гимнов. То, что подобные имена выступают как средство перехода к текстам, т. е. к образованию иной природы и иного жанра, чем само двучленное имя, нужно считать принципиально важной их характеристикой, имеющей прямое отношение к проблеме реконструкции текста. То же обстоятельство, что эти имена отсылают не только к «своему», но и через «свой» к «чужому» тексту, который со своей стороны гарантирует правильность предложенной реконструкции, делает их надежным инструментом реконструкции и одновременно средством контроля получаемых результатов.

III. Мир и воля

Эта последняя заметка из своего рода мифологического славяноиранского триптиха [506], продолжающая уже на более высоком уровне, две предыдущие и не умещающаяся целиком в пределах только мифологических представлений, здесь, в книге, посвященной русской святости и так или иначе соотносимым с нею основам мирской жизни, заслуживает более обстоятельного варианта, что и предлагается читателю во втором томе настоящей работы. Первоначальный краткий вариант, естественно, оказывается в этом случае излишним, но обозначить его как часть, входящую в трехчленную конструкцию, завершающую ее и, более того, открывающую выход в более широкое пространство идей, образов и отражений хозяйственно–экономического, социального и этического плана, несомненно, нужно.

ЛИТЕРАТУРА

Абаев В. И.

1949 Осетинский язык и фольклор I. М.–Л.

1958 Историко–этимологический словарь осетинского языка, т. I — A–К. М.–Л.

1973 Историко–этимологический словарь осетинского языка, т. II — L–R. М.–Л.

1979 Скифо–сарматские наречия, в кн.: Основы иранского языкознания. Древнеиранские языки. М.

Абгарян Г. В.

1982 К проблеме предполагаемой греческой версии «Сказания о Борисе и Глебе», в кн.: Русская и армянская средневековые литературы. Л.

Абрамович Д. И.

1898 К вопросу об источниках Несторова Жития Феодосия Печерского. ИОРЯС, т. 3, кн. 1.

1902 Исследование о Киево–Печерском патерике как историко–литературном памятнике. СПб (ср. ИОРЯС, т. 6, кн. 3, 1901).

1916 Жития святых мучеников Бориса и Глеба. Пг.

Айналов Д. В.

1910 Очерки и заметки по истории древнерусского искусства. Миниатюры Сказания о Борисе и Глебе Сильвестровского сборника. ИОРЯС, т. XV, кн. 3.

Алешковский М. X.

1971 Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в Древней Руси. М.

1972 Русские глебоборисовские энколпионы 1072–1150 гг., в кн.: Древнерусское искусство: художественная культура домонгольской Руси. М.

Алмазов А. И.

1901 Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры (К истории византийской отреченной письменности). Одесса.

Алпатов М. В.

1966 Гибель Святополка в легенде и в иконописи. ТОДРЛ, т. 22.