Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

Отпечаток нарочитости легко усмотреть не только в наличии иранских элементов в древнерусском пантеоне Киева перед самым крещением Руси, но и в характере этих божеств. На фоне Перуна и Волоса/Велеса, с которыми в это время все более и более связываются определенные социальные функции и соответствующие им группы населения [455], введение сугубо природного Хорса, солнечного божества (если судить по этимологии слова, ставшего источником заимствования, ср. перс, xursid "сияющее солнце", xurset, xorsed при др. — русск. Хърсъ [456], ср. — перс. xvarset, авест. hvarэ xsaetэm, о сияющем солнце [457], а также по некоторым более поздним и сомнительным указаниям), может показаться странным по крайней мере по двум причинам. Во–первых, ранняя Киевская Русь при всем обилии межэтнических контактов не строилась как полиэтническое государственное образование, где органически должен был происходить синтез всех этнических компонентов (к тому же для Киева в конце I тыс. н. э. старый иранский элемент южнорусских степей — скифы и сарматы — едва ли мог сохранять свою актуальность, а социальная структура не предполагала особой иранской прослойки, сопоставимой, напр., с варяжским элементом). Во–вторых, введение в киевский пантеон иранского солнечного бога ставит перед исследователем проблему и потому, что восточные славяне почитали собственного солнечного бога, которым был Дажьбог, если верить известной вставке, включенной в перевод отрывка из «Хроники» Иоанна Малалы, находящегося в Ипатьевской летописи под 1144 г.: По умрьтвии же Феостове. егож и Сварога наричить [так! — В. Т.] и царствова сынъ его именемъ Солнце, егожь наричють Дажьбогъ. Солнце же царь сынъ Свароговъ еже есть Даждьбогъ… Надежно подтверждаемая другими источниками связь Сварога с огнем (ср. сварожичь как обозначение огня) объясняет родство земного огня с небесным — с Солнцем. В этих условиях, казалось бы, нет никаких внутренних оснований для удвоения солнечного божества в пантеоне, который в количественном отношении весьма ограничен, а по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает «пустыми» местами.

Тем более непонятны внутренние мотивы введения в киевский пантеон Симаргла. О нем практически ничего не известно из русских источников. Зато весьма правдоподобен его иранский источник, по которому, собственно говоря, только и можно судить о Симаргле. Речь идет о перс. simurg (simurγ), обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество, ср. Simurγ, Sinmuiγ (пехл. Senmurv, авест. saena–marэga-, тэrэγo saeno, cp. *mrga — "птица", перс, тиrγ, диал. таrγ, пехл. тиrγ, осет. marg и др. [458]), или же о гибридном териоморфном образе полусобаки–полуптицы (с тем же именем) засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но и в изобразительном искусстве, в частности, в символике (при династии Сефевидов он стал государственной эмблемой Ирана) [459]. Этот очень иранский мифопоэтический образ, весьма популярный и вместе с тем претендующий на особую интимность, строго говоря, не имел никакой опоры ни в киевском пантеоне, не знавшем териоморфных и гибридных по своей природе божеств, ни в фольклорных и демонологических образах, известных восточным славянам. Если прав Д. Ворт, предполагающий соотнесение Симаргла с Дивом и их преемственность [460], то сам факт установления эквивалентности между иранским божеством с отчетливыми положительными характеристиками и древнерусским демоническим существом, «кличущим беду», выглядит достаточно показательно. Противоречие между чуждостью Симаргла религиозно–мифологическому сознанию восточных славян (ср. Симарглъ: Дивъ — при дивий "дикий") [461] и выделением ему особого места в пантеоне князя Владимира, т. е. на высшем уровне мифологической системы, представлявшем собою наиболее сильную и влиятельную смысловую и ценностную парадигму, также производит весьма странное впечатление, как если бы все это было некоей аберрацией.

Но нередко именно такие странности и отклонения оказываются наиболее стимулирующими и верными проводниками на пути к решению той или иной задачи или, по крайней мере, к формулированию новой гипотезы. Помня об этом, можно вернуться к образу Хорса.

При обращении к старым источникам выявляются три особенности этого мифологического персонажа. Первая из них фиксируется самым авторитетным (наиболее полным и ранним) списком киевских богов, помещенным в «Повести временных лет» под 980 г.: И нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ. и постави кумиры на холму. вне двора теремнаго. Перуна древяна […]. и Xърса Дажьбога. и Стрибога и Симарьгла. и Мокошь [и] жряху имъ наричющея б[ог]ы… (Лавр. лет., 79). Шесть имен богов соединены четырьмя (вместо ожидавшихся пяти!) союзами и и соответствующим количеством точек перед и (.и) как особым графическим средством, используемым при членении имен богов (и/или соответствующих персонажей пантеона) в списке. Нарушение автоматизма наблюдается только в одном месте — Хърса Дажьбога; между этими именами (и только между ними) нет ни союза и, ни точки. Учитывая это исключительное в списке обстоятельство и то, что Хорс и Дажьбог обладали одной и той же функцией («солнечной»), уместно предположить, что это «исключение» не случайность. Если это так, то можно думать о своего рода эквивалентности Хорса и Дажьбога и, следовательно, об удвоении функциональной позиции в списке или по меньшей мере ее формальных воплощений, дифференцированных по этнокультурному признаку (иранский Хорс, русский Дажьбог). Вторая особенность состоит в весьма необычном положении Хорса в списках богов. В большинстве их Хорс соседит с Перуном [462], что ему, Хорсу, как «чужому», внешнему, пришлому, природному божеству, кажется, не по чину в пантеоне старых русских богов. В этом подчеркивании соседства Перуна и Хорса можно видеть некое противопоставление (возможно, с определенным оттенком полемичности) другому варианту слова «пары», один из членов которой Перун, а именно Перуну и Волосу (характерно, что в списке богов 980 г. Волоса вообще нет, и эта лакуна не только не может объясняться случайностью, но, напротив, весьма значима и диагностична) [463]. Важно отметить, что Перун и Волос не только соседи в списке, но и самодовлеющая пара, члены которой объединены определенными отношениями и связаны с соответствующими функциями и социальными группами, воплощающими эти функции. Если учесть, что в X в. Перун и Волос соотносятся с некиими социальными признаками и их носителями (дружина — народ, воинская функция — производительная функция, варяги — славяне и т. п., ср. эти теофорные имена в клятве при заключении договора с греками), то выдвижение в соседство с Перуном Хорса (вместо вытесняемого Волоса) могло бы пониматься как оттеснение социальной проблематики более архаичной природно–космологической (гром — молния (Перун) — солнце (Хорс), если бы возобладание в этом микроконтексте Хорса не объяснялось проще на иных путях (см. ниже о предполагаемом славяно–иранском конфессиональном компромиссе, проявившемся, в частности, в сведе́нии в непосредственное соседство славянского Перуна и иранского Хорса). Третьей особенностью Хорса нужно считать подчеркиваемую в некоторых источниках этническую или даже этноконфессиональную чуждость–чужесть Хорса, ср.: два ангела громная есть: елленский старецъ Перунъ и Xорсъ жидовинъ («Беседа трех святых») [464].

Все эти особенности Хорса, как и само наличие Хорса и Симаргла в пантеоне «русских» богов в Киеве накануне принятия христианства, едва ли могут быть объяснены естественным, органическим, спонтанным по своему характеру развитием, приведшим именно к такому синтезу славянских и иранских элементов. Нужно думать, что если не единственное, то по меньшей мере наиболее очевидное и сильное объяснение кроется в том положении вещей, которое сложилось в Киеве в X в. (вероятно, оно существовало и несколько раньше). Об этом положении частично можно было догадываться по отдельным деталям и раньше, но сейчас — в общем и целом — оно довольно ясно.

Особую роль в прояснении киевской ситуации сыграл найденный в 1962 г. среди фрагментов текстов, принадлежавших ранее Каирской генизе, а теперь хранящихся в библиотеке Кембриджского университета, важнейший документ о Киеве, опубликованный в 1982 г. [465] (отчасти о выводах, вытекающих из этого документа, говорится в разделе, посвященном анализу «Слова о законе и благодати», см. выше). Речь идет о так называемом «Киевском письме», написанном на чистом раввинистическом еврейском языке в Киеве в начале X в. и во всяком случае не позже 930 г. (т. е. до предполагаемого захвата Киева князем Игорем, приведшего к укоренению в нем юго–восточной приазовской Руси — полян, оттеснивших к западу уличей и особенно древлян) [466]. В этом письме представители еврейско–киевского кагала обращаются к другим еврейским общинам с просьбой об оказании помощи их соплеменнику и единоверцу, выкупленному из плена. «Киевское письмо» (оно состоит из 30 строк и содержит целый ряд имен еврейского и хазарского происхождения) оказывается, таким образом, самым старым автографическим текстом о Киеве. В связи с темой статьи особенно существенна 8–ая строка письма, в которой говорится о том, что киевский кагал посредством этого письма сообщает нечто адресату: modi'cim aпu lakem qahal shel qіууob (8) [467]. Форма qiyyob представляет собой тем самым первую по времени фиксацию имени города, впрочем, близкую другим ранним свидетельствам (ср. Кuуabа, Κιοάβα, Cuiewa и т. п.). Согласно новой и весьма правдоподобной этимологии, название Киева происходит от иранского по происхождению имени Кuуа (Кuуе), развившегося из *kaoya (ср. младоавест. kaoya-, Adj. от названия известной иранской династии Каянидов, из *каvуа подобно иран. buуа при авест. bоауа, др. — инд. bhavya-) [468]. За -ob в форме qiyyob скрывается суффикс -awa, характерный как раз для восточно–иранских языков, и эта его принадлежность хорошо согласуется с тем фактом, что именно хорезмийцы возглавляли хазарские вооруженные силы. В этой связи, в частности, было проанализировано сообщение Аль Масуди [469] о хазарском войске и его предводителе, возведенном в ранг wazir'a, по имени Ahmadu 'bnu Кuуаh, т. е. Ахмад, сын Куи. Учитывая наследственный характер этой должности, можно думать, что Ахмаду на этом посту предшествовал его отец Кuуа, занимавший это место в последние десятилетия IX в. и в начале X в. в Киеве (возможно, в Берестовом, называемом в летописи Угорским; о расположении именно здесь крепости против набегов половцев писалось не раз). Таким образом, оказывается, что на рубеже IX–X вв. начальник киевского гарнизона носил имя Кuуа, совпадающее с именем легендарного Кыя — Кия (< *Кujь) русской летописи. Это обстоятельство не должно вызывать особого удивления как раз в силу несомненного присутствия в Киеве хазарского элемента, оставившего по себе и прямые следы в древне–киевской топонимии [470] (понятно, что при принятии этой точки зрения должна быть пересмотрена армянская легенда о трех братьях (один из которых Киаг сопоставляется с Кыем), сообщаемая Зенобом Глаком, VII в.). Наконец, дополнительный свет на киевскую ситуацию в X в. бросает и становящийся все более и более очевидным факт трехчленной структуры города (Гора, Копырев конец, Подол), в точности напоминающей типовые схемы старых среднеазиатских городов с их делением на цитадель (перс. kuhendaz или ark), внутренний город (перс. šahristan), торгово–ремесленный пригород (перс. bіrun, араб, rabad) [471].