Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

Иконописные изображения св. Бориса и Глеба еще определеннее представляют их как пару (собственно говоря, непарных икон не существует; порознь эти святые изображаются лишь в клеймах). Они всегда соотнесены друг с другом по размеру, по облику, одежде, предметным атрибутам. Различия, всегда значимые и канонически обусловленные, не меняют сути дела — принадлежности обоих персонажей к одному классу и исчерпанности этого класса именно этими двумя святыми; иначе говоря, главное в соответствующих иконах — изображение пары. Само изобразительное пространство иконы в этом случае оказывается двойным (с симметричными половинами), тяготеющим к диптиху. Заполняющие эти половины образы строятся в такой абсолютной взаимной ориентации, что складывается впечатление почти автоматической зависимости между половинами (правой и левой) иконы и персонажами пары, воплощающими соответствующие места. Тем самым парность как бы углубляется, усиливается, становится своего рода двоичной матрицей. В свою очередь парность определяет как главный (и во всяком случае наиболее броский) аспект своей структуры подобие (формальное и семантическое) частей пары, являющееся результатом до высочайшей степени доведенной соотнесенности и взаимоориентации этих частей. Это подобие проявляется в симметричности фигур святых, в их «пригнанности» по размерам, росту [427], позам, одежде, оружию, другим атрибутам; по цвету, общему колориту; по эмоциональной тональности и т. п. Но у парности есть и другой аспект — различие, и он становится диагностически ведущим, как только аспект подобия оказался усвоенным. Следовательно, в иконных изображениях св. Бориса и Глеба существенны те различия, которые помещены в пределах общего и единого, отсылают к одинаковому целому и структурируют пару как таковую, отличая ее как от случайных двоиц одинаковых образов (избыточное удвоение), так и от двух некоординированных по существу изображений (дефектные двоицы). Введенные в жесткое русло общего тождества, различия в изображении св. Бориса и Глеба могут проявляться в разных элементах — в одежде и отдельных ее частях, в положении рук, соответственно крестов и мечей, в цвете и распределении орнамента на тканях одежды, в конях и т. п., но на фоне «подобного» они почти всегда носят характер факультативности, произвольности (показательны в этом случае многочисленные примеры взаимодополнительного распределения элементов в пределах общего) [428]. Но есть одно различие, которое является обязательным и безусловным: Борис изображается всегда с усами (хотя и небольшими, ср. в описании внешности Бориса — «и усъ младъ») и более или менее слабо выраженной бородкой (ср., например, икону XIV в. ГРМ. Древние русские иконы, 1958, табл. XVII), Глеб всегда безус и безбород. Почти всегда это различие дублируется другим, но из той же сферы: у Бориса волосы короче (во всяком случае не достигают плеч), у Глеба — длиннее (до плеч и иногда даже до груди; в отдельных случаях — в виде косиц) [429]. За этими различиями кроется центральное противопоставление, конституирующее пару и вскрывающее основной смысл как пары в целом, так и составляющих ее персонажей: зрелость (мужество) — молодость (юность) [430], весьма существенное для древнерусской традиции и по другим данным (производным от указанного является противопоставление старший — младший) [431]. Подчеркнутость в иконописных изображениях Бориса и Глеба именно этих аспектов проясняет связь семантики этой пары христианских святых с соответствующими мифопоэтическими представлениями языческой пары и дает дополнительные основания трактовать их как своего рода двойчатку, близнецов, различающихся, как это ни парадоксально, по старшинству. Из всей массы аналогий здесь достаточно указать два типа: 1) конные близнецы (двойни, братья, друзья) круга ведийских Ашвинов или древнегреческих Диоскуров (ср. их изображения в связи с конским мотивом, а также роль Кастора, как укротителя коней), с одной стороны, и конные пары мучеников, которые несомненно влияли на трактовку пары Бориса и Глеба, в частности, и в иконописи, типа Флора и Лавра или Сергия и Вакха [432], с другой стороны, при особой популярности иконописного образа Бориса и Глеба на конях на Руси; 2) растительные двойчатки вплоть до спаренного варианта древа жизни или типа вост. — слав. Спорыша, или латышского Юмиса, являющихся символами плодородия [433], при четкой «вегетативной» топике в связи с Борисом и Глебом. Последнее заслуживает пояснения. «Растительная» подоснова пары Бориса и Глеба просвечивает и в иконописи (зеленый цвет одежды, иногда в контрасте с красным цветом, особые шапки, напоминающие початки плодов, растительный орнамент на тканях одежды, преимущественно связанный с Глебом и т. п.) [434] и в письменных источниках. Поразительно автоописание Глеба и его заклинание о милости, где дается развернутая растительная метафора: «Помилуите уности моеи… Не пожьнете мене от жития не созьрела, не пожьнете класа, не уже созьревъша… Не порежете лозы не до коньца воздрастоша, а плодъ имуща» [435]. Срезание, уничтожение не созревшего еще растения означает лишение для него того состояния возрастания, набухания, зрелости, которое и обозначалось корнем *svet — (во всяком случае до принятия христианства). Убийство Глеба, лишающее его святости в языческом смысле, имеет своим следствием возникновение нового вида святости, на этот раз христианской, которая посмертно увенчивает юного страстотерпца. Тем не менее, старая подоснова, возможно, дает себя знать и в более широких масштабах, хотя бы как указание на определенный класс схем [436]. И как минимум приходится считаться с отражением в образах Бориса и Глеба двуединой идеи парности — плодородия, связывавшейся с элементом свят — (<*svet-), который в христианской традиции на Руси впервые, судя по всему, был применен в паре Бориса и Глеба [437].

Некоторые черты подобного преемства прослеживаются и в том типе святости, который впервые был явлен Борисом и Глебом в их страстотерпческой смерти, точнее, в особом типе поведения перед лицом смерти, расцененном современниками и потомками как высочайший подвиг святости. Разумеется, Борис и Глеб вели праведную жизнь и до тех трагических событий, которые так неожиданно застигли их. «Сказание», правда, предпочитает скорее подведение итогов («так бо бе блаженыи то правьдивъ и щедръ, тих и кротокъ, съмеренъ, всехъ милуя и вься набъдя» — о Борисе), чем рассказ о конкретных богугодных поступках [438], но не приходится сомневаться, что эти поступки были и, более того, реализовали некий принцип поведения. Ясно также, что Борис и Глеб исповедуют иные нравственные идеи и преданы иной духовности, нежели их родители, о грехах которых не раз говорится в тексте. Внутренний монолог Бориса перед принятием им решения показывает, что он понимает, в чем была причина греков родителей (привязанность к материальному миру) и почему эта привязанность ошибочна (преходящесть мира сего). Борис также сознает, что и он греховен; но еще важнее то, что в отличие от родителей он знает, как бороться с грехом, и вступает на этот путь (тем самым порывая с тем поведением, которое было присуще его родителям) [439]. Он отказывается поступать так, как поступал его отец до святого крещения «славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины. То камо имамъ приити по ошьствии моемъ отсюду? Какъ ли убо обрящуся тогда? Кыи ли ми будеть ответъ? Къде ли съкрыю мъножьство греха моего? Чьто бо приобрeтоша преже братия отьца моего или отець мои? Къде бо ихъ жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вине и медове, брашьна честьная и быстрии кони, и домове красьнии и велиции, и имения многа, и дани, и чести бещисльны, и гордения, яже о болярeхъ своихъ? Уже все имъ, акы не было николи же: вся с нимь ищезоша, и нeсть помощи ни отъ кого же сихъ — ни отъ имения, ни отъ множьства рабъ, ни отъ славы мира сего» [440].

И однако не это благочестие и ранняя духовная умудренность относительно преходящести мира сделали Бориса святым. Подвиг святости состоял, конечно, в том, как вел себя Борис перед смертью и почему он не уклонился от нее, хотя близкие люди советовали ему сделать это, и реальные возможности для этого существовали [441]. В поведении перед смертью (Sein zum Tode) и в его мотивировках усматривается ведущая роль некоей духовной стратагемы, выработанной новым религиозным сознанием. И именно здесь, на этой глубине, в наибольшей степени проявляет себя та духовная сила, которую трактуют как святость. Новый тип святости в данном случае развертывается в цепи сделанных выборов, каждый из которых может казаться парадоксальным, противоречащим здравому смыслу. Прежде всего Борис выбрал смерть, и этот выбор был вольным. Смерть была принята им не как абсолютное зло, а как жертва [442], т. е. как такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния. Наконец, жертва была избрана не вовне (как это принято), не среди других, а слита с самим собой (жертва как самопожертвование). Духовный устроитель жертвы, ее конструктор и, следовательно, жрец совместил себя с жертвой в одно нераздельное целое. И это тоже было сделано по своей воле. Последовательность этих выборов отражает этапы противления злу в духе, урок насилию и неволе [443]. Силы добра в этом духовном борении кажутся слишком слабыми, и тем не менее вольная жертва, отдание себя смерти есть путь к преодолению неволи, к выходу из рабства необходимости и принуждения в божественную свободу [444]. Воля оборачивается смертью, но она же и жизнь вечная [445]. Само же отношение, в которое воля ставится перед лицом жизни и смерти, снова напоминает ведущую схему, обнаруживаемую в «основном» мифе, а будучи переведено на языковой уровень вскрывает со всей очевидностью неслучайность тождества всех трех понятий (ср. воля как свобода, воля как жизненная сила, власть, имущество–обладание и воля как смерть, ее царство и ее обитатели и т. п.; ср. об и.-евр. *uel— (*uol- в других исследованиях). Не менее показательно, что в русской (и славянской) традиции соответствующие связи присущи Волосу–Велесу, одному из двух главных персонажей «основного» мифа, противнику Громовержца, а сам Волос понимается как покровитель Руси (недаром Русь клянется Волосом, а дружина Перуном), более того, как некий персонифицированный образ Руси в ее материальном благополучии (ср. Бориса и Глеба как покровителей Русской земли). Нельзя исключать, что подоснову схемы, определившей поведение Бориса, могли сознательно или бессознательно соотносить (в том числе и сами братья страстотерпцы) с тем фрагментом схемы, «основного» мифа, где «старший» Громовержец поражает Волоса, возвращающегося посмертно как изобилие, благополучие и защита Руси [446].