Систематическая теология. Т. 1,2 - Пауль Тиллих

Однако теология не может принять фрейдистское учение о либидо в качестве достаточной реинтерпретации понятия вожделения. Фрейд не увидел, что его описание человеческой природы адекватно для человека лишь в его экзистенциальной бедственности, но не в его сущностной природе. Нескончаемость либидо — это признак отчуждения человека. Она противоречит его сущностной или сотворенной благости. В сущностном отношении человека к себе и к своему миру либидо — это не вожделение. Это не бесконечная жажда вовлечь универсум в чье-либо отдельное существование, но элемент любви, соединенный с другими качествами

334

пюбви - эросом, филией и агапэ. Любовь не исключает желания; она принимает в себя либидо. Однако то либидо, которое соединено с любовью, не бесконечно. Оно, как и все проявления любви, направлено.к определенному предмету, с которым оно хочет соединить носителя любви. Любовь хотением устремлена к другому сущему - в форме либидо, эроса, Лилии или агапэ. Вожделение, или искаженное либидо, желает чьего-либо собственного удовольствия, достигаемого посредством другого сущего, но самого другого сущего оно не желает. В этом и состоит контраст между либидо как любовью и либидо как вожделением. Из-за своего пуританского отношения к сексу Фрейд этого различия не проводил- Только через подавление и сублимацию либидо человек может стать созидательным. В концепции Фрейда не существует такого созидательного эроса, который включал бы секс. В сравнении с таким человеком, как Лютер, Фрейд с его пониманием природы человека аскетичен. Классический протестантизм отвергает это понимание в той мере, в какой оно касается человека в его сущностной или тварной природе, поскольку в сущностной природе человека действует желание соединиться с объектом любви ради самого себя. И желание это не бесконечно, но определенно. Это не вожделение, а любовь.

Анализ фрейдовского понятия либидо привел к появлению важных проникновении в природу вожделения и его противоположности. Другое, столь же значительное для христианской теологии понятие - это «воля к власти» (или, точнее, «воля к силе») Ницше. Это понятие влияло на современную мысль и посредством тех глубинных психологов, которые интерпретировали человеческое либидо скорее в терминах силы, чем в терминах секса. Но есть и другие, более прямые пути, которыми это ницшеанское понятие влияло на современное мышление (а особенно в политике и в теории общества). «Воля к силе» — это отчасти понятие, а отчасти - символ. А если так, то его нельзя понимать буквально. «Воля к силе» имеет в виду не волю как сознательный психологический акт и не силу как контроль человека над человеком. Сознательная воля к завоеванию силы (власти) над людьми коренится в бессознательном желании утвердить свою собственную силу бытия. «Воля к силе» — это онтологический символ естественного самоутверждения человека в той степени, в которой человек обладает силой бытия. Однако она не ограничивается только человеком, будучи качеством всего, что есть. Она принадлежит сотворенной благости воли к силе и представляет собой мощный символ той динамической самореализации, которая характеризует жизнь.

Однако подобно «либидо» Фрейда, «воля к силе» Ницше предстанет такой же туманной, если при ее описании не будет установлено четкого различия между эссенциальным самоутверждением человека и его экзистенциальным стремлением к безграничной силе бытия. Ницше следует учению Шопенгауэра о воле как о той неограниченной движущей силе всякой жизни, которая порождает в человеке желание прийти к покою через самоотрицание воли. В этом отношении аналогия между Шопенгауэром и Фрейдом очевидна. В обоих случаях к самоотрицанию ведет именно бесконечное, никогда не удовлетворяемое влечение. Ницше пытается это стремление преодолеть, проникновенно провозглашая то мужество, которое вбирает в себя все негативности бытия. В этом на него

335

оказали влияние стоицизм и протестантизм. Но в противоположность тому и другому он не выявляет ни тех норм, ни тех принципов, по которым можно было бы судить волю к силе. Она остается неограниченной и обладает демонически-разрушительными чертами. Это еще одно понятие и еще один символ вожделения. ;

Ни либидо само по себе, ни воля к силе сама по себе вожделения не характеризуют. Однако они становятся выражениями вожделения и отчуждения тогда, когда они не соединены с любовью и потому не имеют определенного объекта.

5. Отчуждение как факт и как акт

Классическая теология различала грех первородный и грех актуальный. «Первородный грех» — это Адамов акт непослушания и та предрасположенность ко греху, которая посредством этого акта возникла в каждом человеческом сущем. Поэтому первородный грех был назван еще и наследственным грехом (Erbsunde по-немецки). Если взглянуть с этой точки зрения, то Адамово падение развратило весь человеческий род. То, каким именно образом это произошло, описывалось по-разному, однако результат (то есть то, что человечество как целое живет в состоянии отчуждения) признан всеми. Следовательно, греха не избежать никому: отчуждению присущ характер универсальной человеческой судьбы. И все-таки сопрягать бедственность человека с совершенно свободным актом Адама столь же непоследовательно, сколь и буквально абсурдно. Это лишает человеческий индивид универсально-человеческого характера, поскольку ему приписывается свобода без судьбы (подобно тому как судьба без свободы приписывается Христу в некоторых разновидностях христо-логии). Однако в первом случае происходит обесчеловечивание Адама, а во втором — обесчеловечивание Христа. Адама следует понимать как сущностного человека, символизирующего переход от сущности к существованию. Первородный или наследственный грех не является ни первородным, ни наследственным, но той универсальной судьбой отчуждения, которая заботит каждого человека. Когда Августин говорил о massa perdifionis, то есть о тех, кому суждено погибнуть, тем самым он в противовес Пелагию выражал ту мысль, что человек в его отчуждении — это общественное сущее и что его нельзя обособить и превратить в субъект, способный принимать свободные решения. Единство судьбы и свободы следует сохранять в описаниях всякого состояния человека.

Грех был универсальным фактом еще и до того. как он стал индивидуальным актом или, точнее сказать, грех как индивидуальный акт актуализирует универсальный факт отчуждения. В качестве индивидуального акта грех является делом свободы, ответственности и личностной вины. Однако эта свобода столь тесно сопряжена с универсальной судьбой отчуждения, что в каждом свободном акте присутствует судьба отчуждения и, наоборот, судьба отчуждения актуализована всеми свободными актами. А если так, то невозможно отделить грех как факт от греха как акта. Они друг с другом переплетены, а их единство — это непосредственный опыт каждого, кто чувствует себя виновным. Даже если человек берет на

336

себя полную ответственность за акт отчуждения (а это следовало бы делать), то он все равно сознает, что этот акт зависит от всей полноты его бытия, включая как свободные акты прошлого и свою особую судьбу, так и универсальную судьбу человечества.

Отчуждение как факт объяснялось в детерминистских терминах: физически - механистическим детерминизмом, биологически - теориями угасания биологической жизни, психологически — как принудительная сила бессознательного, социологически — как результат классового господства, а культурно — как недостаток воспитания. Однако ни одно из этих объяснений не учитывает чувства той личностной ответственности, которую принимает за свои акты человек в состоянии отчуждения. И все-таки каждая из этих теорий по-своему способствует уяснению элемента судьбы в человеческой бедственности. В этом смысле христианская теология должна принимать каждую из них, хотя и уточняя, что никакое описание элемента судьбы в состоянии отчуждения не может отменить опыта конечной свободы и, следовательно, ответственности за каждый из тех актов, в котором актуализовано отчуждение. Детерминистские объяснения бедственности человека необязательно отрицают его личностную ответственность, что признает на практике и сам детерминист, попадая в такую ситуацию, в которой его принуждают отказаться от своих детерминистских убеждений. В этой ситуации он ощущает свою ответственность независимо от того, подчиняется ли он или сопротивляется. При описании человеческой бедственности значим именно этот опыт, а вовсе не гипотетическое объяснение причин его решения. Учение об универсальности отчуждения вовсе не делает нереальным осознание человеком своей вины, но зато оно избавляет человека от того нереалистического допущения, будто в каждый момент он обладает недетерминированной свободой принимать какие ему вздумается решения в пользу всего, чего бы он только ни избрал, — добра или зла, содействия Богу или противодействия ему.