Систематическая теология. Т. 1,2 - Пауль Тиллих

И тем не менее это означает, что христианство должно отвергнуть идеалистическое отделение невинной природы от виновного человека. Отвергнуть это воззрение в наше время сравнительно легко благодаря обретенным знаниям о развитии человека и его отношении к природе в нем самом и вне его. Во-первых, можно показать, что в развитии человека нет никакой абсолютно четкой границы между животным рабством и человеческой свободой. И хотя переход от одной стадии к другой и мог происходить скачкообразно, однако имеет место и медленное непрерывное преобразование. Невозможно сказать, в какой именно момент процесса естественной эволюции животная природа была заменена той природой, которую мы, по нашему теперешнему опыту, знаем как человеческую — той самой природой, которая качественно отличается от природы животной. Нельзя отрицать возможность того, что обе эти природы в одном сущем могут и конфликтовать друг с другом. Во-вторых, невозможно решить, в какие именно моменты развития человеческого индивида ответственность начинается и заканчивается. Согласно юридическому мышлению, ответственность у индивида возникает довольно поздно. Но даже и У зрелого человека существуют пределы ответственности. Некоторые из

323

них столь отчетливы, что признаются моралью и правом. «Ответственность» предполагает в полной мере развитую способность «отвечать» в качестве личности. Однако существует и множество градаций ограниченной центрированности, что вызывается усталостью, болезнью, опьянением, невротическими реакциями и психическими расстройствами. Все это не устраняет ответственности, но выявляет элемент судьбы в каждом акте свободы. В-третьих, мы должны сослаться и на то, что недавно была заново открыта область бессознательного и установлено то определяющее влияние, которое оно оказывает на сознательные решения человека. Способ, которым это осуществляется, был описан как в экзистенциалистской литературе прошлого и настоящего, так и в психоаналитических исследованиях современности. Одним из самых поразительных фактов, имеющих отношение к динамике человеческой личности, является намеренное игнорирование своих реальных мотивов. Сами по себе мотивы — это душевные и телесные влечения, зачастую весьма удаленные от того, что в центрированном решении имеет вид сознательной разумности. Такое решение все еще свободно, хотя это такая свобода, которая существует в пределах судьбы. В-четвертых, следует принять во внимание и социальное измерение бессознательных влечений. На реальность этого измерения указывает спорный термин «коллективное бессознательное». Центрированное «я» зависит не только от того влияния общественной среды, которое и существует, и воспринимается сознательно, но еще и от тех влияний, которые, оказывая свое воздействие на общество, тем не менее не осознаются и не формулируются. Все это показывает, что независимость индивидуального решения — это лишь половина правды.

Биологические, психологические и социальные силы оказывают свое действие на каждое индивидуальное решение. Универсум действует через нас как через часть универсума.

Здесь кто-то может заметить, что, хотя такого рода соображения и опровергают пелагианскую нравственную свободу, они утверждают мани-хейскую трагическую судьбу!8" Однако это не так. Нравственная свобода становится «пелагианской» только в том случае, если она отделена от трагической судьбы, а трагическая судьба становится «манихейской» только в том случае, если она отделена от нравственной свободы. Однако они принадлежат друг другу. Свобода — это не свобода неопределенности. Если бы это было так, то каждое нравственное решение было бы случайным и не соотносилось бы с той личностью, которая действует. Однако свобода — это возможность совершения целостного и центрированного личностного акта — такого акта, в котором все составляющие судьбу человека влечения и влияния вводятся в центрированное единство решения. Ни одно из этих влечений не побуждает принимать решения в отрыве от всего остального. (Только в состояниях распада личности личностное и впрямь определяется импульсивными порывами.) Нет, влечения действенны лишь в их единстве и посредством решающего центра. Именно так универсум соучаствует в кажчом акте человеческой свободы. В акте свободы он представляет сторону судьбы.

И наоборот, существуют такие аналоги свободы, которые действенны во всех частях универсума. Начиная с атомных структур и кончая наиболее высокоразвитыми животными — везде действуют те целостные и цен

324

трированные реакции, которые в измерении органической жизни можно назвать «спонтанными». Конечно, структурированные и спонтанные реакции в нечеловеческой природе не являются ответственными действиями и не влекут за собой чувства вины. Но все-таки представляется неадекватным называть природу «невинной». С логической точки зрения было бы неправильным говорить о невинности там, где нет возможности стать виновным. Подобно тому как в природе существуют аналоги человеческой свободе, гак и во всех частях универсума существуют аналоги человеческому добру и человеческому злу. Стоит заметить, что Исаия пророчествовал о мире в природе для нового зона9", тем самым показывая, что он бы не называл природу «невинной». Не назвал бы ее невинной и тот, кто в третьей главе книги Бытия говорил о тяготеющем над землей проклятии. Не назвал бы ее невинной и Павел, который в восьмой главе Послания к Римлянам говорит о том рабстве суете, которое стало роковым уделом природы. Все эти выражения носят, конечно, поэтически-мифический характер. Да они и не могли бы быть иными, поскольку лишь поэтическое вчувствование раскрывает внутреннюю жизнь природы. И все-таки по сути своей выражения эти реалистичны (и уж, несомненно, куда более реалистичны, чем тот моральный утопизм, который противопоставляет безнравственного человека невинной природе). Подобно тому как природа в человеке соучаствует во всем творимом им добре и зле, так и природа вне человека являет аналоги человеческому доб-роделанию и человеческим злодеяниям. Человек входит в природу так же, как природа входит в человека. Они соучаствуют друг в друге и не могут быть друг от друга отделены. Именно этим объясняется возможность и необходимость употреблять термин «падший мир», а также прилагать понятие существования (в отличие от сущности) как к универсуму, так и к человеку.

Трагическая универсальность существования, элемент судьбы в человеческой свободе и символ «падшего мира» естественно вызывают вопрос о том, не является ли грех онтологически необходимым, вместо того чтобы быть делом личностной ответственности и вины. Быть может, все вышеизложенное «онтологизирует» реальность Падения и отчуждения? Эти вопросы становятся весьма настоятельными, если мы постулируем (а этого нельзя не постулировать), что в какой-то точке творение и Падение совпадают, несмотря на их логическое различие.

Ответом на эти вопросы (задавались они некоторыми из критиков первого тома, а особенно - Рейнхольдом Нибуром в его книге «Теология Пауля Тиллиха») будет интерпретация постулата о совпадении творения и Падения. Творение и Падение совпадают постольку, поскольку нет такого момента во времени и пространстве, в котором сотворенная благость была бы актуализирована и обладала бы существованием. Это является необходимым следствием отказа от буквальной интерпретации эдемской истории. В прошлом «утопии» не было, точно так же как не будет «утопии» и в будущем. Актуализированное творение и отчужденное существование тождественны. Только библейский буквализм имеет теологическое право опровергать это утверждение. Тому, кто исключает идею исторического этапа сущностной благости, не стоило бы и пытаться избежать этого следствия. Это станет еще очевидней, если символ тво-

325

рения применить ко всему временному процессу в целом. Если Бог творит здесь и сейчас, то все, что он сотворил, соучаствует в переходе от сущности к существованию. Бог творит новорожденного, но если этот ребенок уже сотворен, то он впадает в состояние экзистенциального отчуждения. Вот в какой точке творение и Падение совпадают. Однако это не логическое совпадение, поскольку ребенок, достигнув зрелости, утверждает состояние отчуждения в тех актах свободы, которые подразумевают ответственность и вину. Творение является благим в своем сущностном характере. Если оно актуализировано, то посредством свободы и судьбы оно впадает в универсальное отчуждение. Колебания многих критиков, не решающихся принять эти очевидно реалистические постулаты, вызваны их оправданным страхом, что грех может стать разумной необходимостью, как это имеет место в чисто эссенциалистских системах. В противовес этим системам теология должна настаивать на том, что скачкообразный переход от сущности к существованию — это факт изначальный и что переход этот имеет характер скачка, а не структурной необходимости. Вопреки трагической универсальности существования оно не может быть производным от сущности.