Систематическая теология. Т. 1,2 - Пауль Тиллих

Hubris называли «духовным грехом», выводя из него все другие формы греха, даже и чувственные. Hubris - это не одна из форм греха наряду с другими. Это - грех в его всеобъемлющей форме, это другая сторона безверия или отвращения человека от того божественного центра, которому он принадлежит. Это - обращение к себе как к центру самого себя и своего мира. Это обращение к себе не является актом, совершаемым какой-то особой частью человека — такой, например, как его дух. Вся жизнь человека (включая и его чувственную жизнь) духовна. Именно во всецелостности своего личностного бытия человек и делает себя центром своего мира. Это и есть его hubris - то, что было названо «духовным грехом». Главным его симптомом является то, что человек не признает своей конечности. Он отождествляет частичную истину с истиной предельной (как это, например, делал Гегель, когда он притязал на то, что создал окончательную философскую систему, содержащую в себе всю полноту возможной истины). Экзистенциалистские и натуралистские реакции

331

против его системы и последовавшее за этими нападками крушение системы стали ответом на его метафизическое hubris, на игнорирование им конечности человека. Подобным же образом люди отождествляли свою ограниченную добродетельность с абсолютным добром (как, например, это делали фарисеи и их последователи как в христианстве, так и в обмирщенном обществе). И в этом случае hubris повлекло за собой трагическое саморазрушение, о чем свидетельствовали катастрофы, постигшие иудаизм, пуританство и буржуазный морализм. А еще человек отождествляет свою культурную созидательность с созидательностью божественной. Он приписывает бесконечное значение своим конечным культурным творениям, делая из них идолов, возвышая их до уровня того, что заботит предельно. Божественный ответ на культурное hubris человека — это разложение и упадок всякой великой культуры в ходе истории.

Эти примеры представлены теми формами hubris, которые имеют историческое значение и трансцендируют индивидуальную судьбу. Они неопровержимо-свидетельствуют об универсальном человеческом характере самовозвышения. Однако самовозвышение группы осуществляется посредством самовозвышения индивидов. Каждый индивид внутри группы и вне ее временами впадает в hubris. Всем людям присуще сокровенное желание быть подобными Богу, и в своих самооценках и самоутверждении они действуют соответственно. Никто не желает признать (конкретно признать) свою конечность, свои слабости и свои ошибки, свое невежество и свою незащищенность, свою покинутость и свою тревогу. А если кто-то и готов их признать, то эту свою готовность он делает еще одним орудием своего hubris. Демоническая структура побуждает человека смешивать естественное самоутверждение с разрушительным самовозвышением.

4. Отчуждение как «вожделение»

Качество всех тех актов, в которых человек утверждает себя в существовании, имеет две стороны. Одна из них состоит в том, что он устраняет свой центр из божественною центра (безверие), а другая состоит в том, что он делает себя центром как самого себя, так и своего мира (hubris). Естественно возникает вопрос о том, почему же человек испытывает искушение стать центрированным в себе самом. Ответ состоит в том, что тем самым человек оказывается в той позиции, в которой он вбирает в себя весь свой мир. Это возносит его над собственной отдельностью и делает его универсальным на основе его отдельности. В этом заключено искушение человека, занимающего позицию между конечностью и бесконечностью. Каждый индивид, поскольку он отделен от целого, жаждет воссоединиться с целым. Его «скудость» заставляет его искать изобилия. Таков корень любви во всех ее формах. Возможность достижения неограниченного изобилия — вот искушение того человека, который есть «я» и который обладает миром. Классическим обозначением этой жажды является concupiscenfia, «вожделение» — неограниченная жажда вобрать в себя всю полноту реальности. Это относится ко всем аспектам отношения человека к себе и своему миру. Это относится как

332

физическому голоду, так и к половой сфере, как к знанию, так и к власти, как к материальному богатству, так и к духовным ценностям. Однако это всеобъемлющее значение «вожделения» зачастую сводилось к значению довольно специфическому, то есть к стремлению получить сексуальное удовольствие. Даже такие теологи, как Августин и Лютер, считавшие основополагающим грех духовный, — даже и они были склонны отождествлять вожделение с сексуальным желанием. Это было вполне объяснимо у Августина, который так никогда и не преодолел эллинистического и особенно неоплатонического презрения к полу. Однако появление пережитков этой традиции в теологии и этике творцов Реформации непоследовательно и труднообъяснимо. Реформаторы не всегда отчетливо отвергали непротестантское учение о том, что «наследственный» грех коренится в сексуальном удовольствии в акте размножения. Если слово «вожделение» употребляется именно в этом ограниченном смысле, то с его помощью, конечно, не описать состояние всеобщего отчуждения, и поэтому было бы лучше вообще от него отказаться. Ведь амбивалентное слово «вожделение» является одним из тех многочисленных выражений, которые способствуют амбивалентности христианского отношения к полу. Церковь никогда не была способна адекватно рассмотреть эту центральную этическую и религиозную проблему. Переформулирование смысла «вожделения» может оказать ценную помощь в преодолении этой ситуации.

Учение о вожделении, понимаемом в его всеобъемлющем смысле, может быть подкреплено многочисленными данными и глубочайшими наблюдениями, которые содержатся в экзистенциалистской литературе, искусстве, философии и психологии. Для начала достаточно упомянуть всего лишь о нескольких примерах, одни из которых выражают смысл вожделения в символических образах, а другие — в аналитических исследованиях. Когда Кьеркегор описывает образ императора Нерона12', он берет раннехристианский мотив и использует его для рассмотрения психологии вожделения. Нерон воплощает демонические импликации неофаниченной власти. Он представляет собой отдельного индивида, которому удалось вобрать в себя универсум в смысле обладания силой пользоваться в своих целях всем тем, чего бы он только ни пожелал. Кьеркегор описывает полную внутреннюю пустоту этой ситуации, что приводит Нерона к решению принести смерть всему, что может оказаться на его пути, включая и самого себя. Подобно этому он интерпретирует и образ моцартовского Дон Жуана, создавая еще и дополнительный образ Иоганна, соблазнителя. И здесь все с той же психологической проникновенностью он показывает пустоту и отчаяние того необузданного полового влечения, которое препятствует установлению со своим сексуальным партнером творческого союза любви. Здесь, как и в символе Нерона, очевиден самопренебрежительный характер вожделения. Можно было бы добавить и третий пример - образ гётевского Фауста, необузданное желание которого было устремлено к познанию, подчиняющего себе как власть, так и секс. Для того чтобы «знать все», он заключает сделку с дьяволом. Источником дьявольского искушения становится именно это «все», а не познание как таковое. Познание как таковое (равно как власть и секс как таковые) не составляет предмета вожделения. Вожделение -

333

это желание познавательно вобрать в себя и в свою конечную отдельность весь универсум.

Именно неограниченный характер влечения к знанию, сексу и власти и делает их симптомами вожделения. Эта мысль была разработана в ι двух концептуальных описаниях вожделения - во Фрейдовом «либидо» S и в Ницшевой «воле к власти». Оба этих понятия в огромной мере спо-1 собствовали тому, что было заново открыто христианское понимание бед- ι ственности человека. Однако оба этих понятия игнорируют контраст между эссенциальным и экзистенциальным бытием, интерпретируя са- ;

мого человека исключительно в терминах экзистенциального вожделения и даже не упоминая о том сущностном эросе человека, который соотнесен с определенным содержанием.

Либидо у Фрейда — это неограниченная жажда человека избавиться от своих биологических (а особенно сексуальных) напряженностей и получить удовольствие от разрядки этих напряженностей. Фрейд показал, что элементы либидо присутствуют в высочайших проявлениях духовного опыта и деятельности человека, что позволило ему заново открыть те проникновения, которые можно обнаружить в монашеских традициях самопознания в том виде, в каком они были сформированы в раннем и средневековом христианстве. То сугубое внимание, которое Фрейд уделил именно этим элементам, неотделимым от сексуальных инстинктов человека, оправдано и согласуется с реализмом христианской интерпретации бедственности человека. Нельзя отвергать его во имя бесчестных псевдохристианских табу на все сексуальное. Фрейд в своем честном реализме является в большей степени христианским, чем сами эти табу. Под особым углом зрения он описывает именно то, чем является вожделение. Это особенно явствует из того, каким именно образом Фрейд описывает последствия вожделения и его вечную ненасытность. Когда Фрейд говорит об «инстинкте смерти» (Todestrieb - лучше перевести его как «влечение к смерти»), он описывает желание избежать боли от никогда не удовлетворяемого либидо. Как и всякое высшее сущее, человек жаждет вернуться на тот низший уровень жизни, из которого он вырос. Боль, причиняемая высшим уровнем, влечет к уровню низшему. Именно это никогда не удовлетворяемое в человеке либидо (подавленное или, наоборот, необуз-' данное) и вызывает в нем желание избавиться от себя как от человека. В этих наблюдениях над «неудовлетворенностью» человека своей созида-тельностью Фрейд понял человеческую бедственность куда глубже, чем многие его последователи и критики. Теолог, интерпретирующий отчуждение человека, поступит разумно, если вплоть до этого пункта он будет следовать за аналитической мыслью Фрейда.