Систематическая теология. Т. 1,2 - Пауль Тиллих

До той степени, до которой искаженная свобода становится произволом, до той же степени и искаженная судьба становится механической необходимостью. Если свобода человека не направляется судьбой или если она является чередой случайных актов произвола, то она подпадает под контроль тех противоборствующих и противонаправленных сил, которые лишены центра принятия решений. То, что кажется нам свободным, оказывается обусловленным внутренними импульсами и внешними причинами. Части «я» захватывают центр и детерминируют его деятельность, будучи отъединенными от других частей. Случайный мотив замещает собой центр, который, как предполагается, призван объединять мотивы в центрированном решении, но сделать это неспособен.

342

Таков онтологический характер состояния, которое в классической тео-'югии описывается как «рабство воли». Ввиду этой «структуры деструкции» можно было бы сказать, что человек воспользовался своей свобо-той для того, чтобы расточить свою свободу, а его судьба в том, чтобы лишиться своей судьбы.

Перерождение свободы в произвол, а свободы — в механическую необходимость отражены в традиционном споре между индетерминизмом и детерминизмом. Подобно теории влияния среды на человека, индетерминизм (равно как и детерминизм) представляет собой теорию сущностной природы человека в тех терминах, которые представляют собой описания отчужденной природы человека. Индетерминизм считает человеческую свободу делом случая, чем устраняет ту самую ответственность, которую он пытался сохранить от нападок детерминизма. А детерминизм подчиняет свободу человека механической необходимости, преобразовывая его в полностью обусловленную вещь, которая в этом своем качестве не имеет никакой судьбы, — даже и судьбы иметь истинную теорию детерминизма, поскольку под контролем механической необходимости нет ни истины, ни судьбы. Индетерминизм, равно как и детерминизм, — это зеркало состояния человеческой отчужденности (как по отношению к свободе, так и по отношению к судьбе!).

б) Отделение динамики от формы. — Каждое живое сущее (и, в терминах аналогии, каждое сущее) стремится выйти как за свои собственные пределы, так и за пределы той данной формы, посредством которой оно обладает бытием. В сущностной природе человека динамика и форма едины. Даже если данная форма и трансцендирована, то происходит это в терминах формы. В сущностном бытии имеются формы самотрансцен-дирования формы. Их единство с динамикой бытия не нарушается никогда. Это единство фрагментарно представлено в тех личностях, в которых действенна благодать, — как в секулярной, так и религиозной сферах. По контрасту с такими «символами воссоединения» особенно очевиден экзистенциальный распад единства динамики и формы. Человека, контролируемого hubris н вожделением, тянет во все стороны, хотя у него нет ни определенной цели, ни определенного содержания. Его динамика, искажаясь, становится бесформенным побуждением к самотрансценди-рованию. И отнюдь не новая форма влечет личность к самотрансценди-рованию: самоцелью стала динамика. Можно говорить о том «искушении новизной», которое само по себе является необходимым элементом любой творческой самоактуализации, хотя в искаженном виде оно жертвует творческим ради нового. Когда нет формы, ничто реальное не создается, потому что без формы ничто не реально.

Однако и форма без динамики столь же разрушительна. Если форму абстрагировать от той динамики, в которой она была сотворена, а затем приложить ее к той динамике, которой она не принадлежит, то форма эта станет внешним законом. Она станет угнетать и даст начало либо лишенному созидательности законничеству, либо тому бунтарскому возмущению динамических сил, которое ведет к хаосу (а зачастую и в виде реакции к еще более мощному подавлению). Такого рода опыты принадлежат бедственности человека как в индивидуальной, так и в общественной жизни; как в религии, так и в культуре. Совершается постоянное бегство

343

от закона к хаосу и от хаоса к закону. Совершается постоянный прорыв витальности формой и формы витальностью. Однако если исчезает один из полюсов, то исчезает и другой. Динамика, витальность и стремление ι к разрушению формы имеют своим концом хаос и пустоту. Отделяясь от формы, они сами себя утрачивают. А форма, структура и закон имеют своим концом закостенелость и пустоту. Они утрачивают себя в своем' отделении от динамики. ^

Это включает в себя и фундаментально-критическое отношение ко. всем тем учениям о человеке, в которых сущностная природа человека;

описывается или в терминах чистой динамики, или в терминах чистой формы. Мы уже указывали на некоторые из них в связи с учением о вож~;

делении. Если воспринимать человека как сущностно неограниченное..! либидо или как неограниченную волю к силе, то основой такого воспри-J ятия является не сущностная природа человека, но его состояние экзис-^ тенциального отчуждения. Неспособность достичь той формы, в которой-' динамика человеческой природы получила бы предварительное или дли-у тельное удовлетворение, является выражением отчуждения человека как» от самого себя, так и от сущностного единства динамики и формы. По-, добной же критике следует подвергнуть и те интерпретации человечес-» кой природы, которые лишают человека динамики в его бытии, сводя его, истинное бытие к системе логических, моральных и эстетических форм, которым он должен соответствовать. Как философии здравого смысла, так и некоторые рационалистические и идеалистические учения о чело-, веке исключают динамику из процесса самореализации человека. Сози-, дательность заменяется подчинением закону, что характерно для человека в отчуждении.

Оба типа учений о человеке — динамический и формальный — описывают экзистенциальную бедственность человека. В этом их правда. Но в этом же и предел их правды.

в) Отделение индивидуализации от соучастия. — Жизнь индивидуализирует во всех своих формах, хотя одновременно и взаимное соучастие сущих в «бытии» поддерживает единство бытия. Оба полюса взаимозависимы. Чем более индивидуализировано сущее, тем более оно способно к, соучастию. Человек как полностью индивидуализированное сущее соуча-,| ствует в мире во всей его полноте посредством перцепции, воображения?;

и действия. В принципе пределов его соучастию нет, поскольку человек—1 это полностью центрированное «я». В состоянии отчуждения человек;! замкнут в себе и отрезан от соучастия. В то же время он подпадает под;1 власть тех объектов, которые стремятся превратить его в чистый объект, лишенный «я». Если субъектность отделяется от объектности, то объекты поглощают пустую оболочку субъектности.

Эта ситуация была описана и социологически, и психологически. В этих описаниях была убедительно показана взаимозависимость покину-тости индивида и его погруженности в коллектив. Однако описания эти были устремлены к частной исторической ситуации (преимущественно современной). Создавалось такое впечатление, будто та ситуация, на которую эти описания указывают, обусловлена исторически и социологически, но с переменой условий изменится в корне. Теология, описывая универсально человеческий характер покинутости в его взаимозависимо·-

344

сти с погруженностью в коллектив, должна солидаризироваться с экзистенциализмом. Это верно, что в особых ситуациях более отчетливо раскрываются особые элементы в экзистенциальной ситуации человека. Особые ситуации их раскрывают, но создать их они не могут. Опасность деперсонализации или «объективации» (превращения в вещь) более ярко выражена в западном индустриальном обществе. Однако подобного рода опасности существуют во всех обществах, поскольку отделение индивидуализации от соучастия является признаком универсального отчуждения. Эти опасности принадлежат структурам деструкции и коренятся в уровне зла во всякой истории.

Эта ситуация отражена и в тех учениях о человеке, которые претендуют на то, чтобы описывать сущностную природу человека, хотя истинное понятие они дают лишь об отчуждении человека. Обособленная субъектность выявляет себя в тех идеалистических эпистемологиях, где человек сводится к тому мыслящему субъекту (ens cogitans), который воспринимает, анализирует и контролирует реальность. Акт познания лишается всякого соучастия всецелого субъекта во всецелом объекте. В том, каким образом субъект приближается к объекту, а объект отдает себя субъекту, никакого эроса нет. На некоторых уровнях абстрагирования это необходимо, но вот если это детерминирует когнитивный подход в целом, то это уже симптом отчуждения. И, коль скоро человек является частью своего мира, он и сам становится чистым объектом среди объектов. Он становится частью физически исчисляемого целого, тем самым становясь полностью исчисляемым объектом. Это случается или тогда, когда психологический уровень объясняется физиологически либо химически, или тогда, когда он описывается в терминах независимых психологических механизмов. В обоих случаях теоретическая объективация осуществляется посредством того, что может использоваться (и используется) в практическом обращении с людьми так, как если бы они были чистыми субъектами. Ситуация отчуждения отражена как в теоретической, так и в практической встрече с человеком как с чистым объектом. В обоих случаях мы имеем дело со «структурами самодеструкции», то есть с фундаментальными источниками зла.