Холокост: вещи. Репрезентация Холокоста в польской и польско-еврейской культуре - Божена Шеллкросс

понадобилось использовать столь постороннего персонажа в рассказе о собственной смерти. Одинокий, безупречно одетый и прежде всего резко контрастирующий с окружающей средой в целом, денди наблюдает за своим анонимным убийцей и одновременно является объектом его наблюдения. Глаза убийцы при этом – единственное зеркало, необходимое герою для подтверждения своего существования. Этот сценарий возвращает смерти поэта абсолютное достоинство, усиливая его собственный jouzssafzce, полностью пронизывающий образ. Именно позволяет ему преодолеть отвратительный, уродливый, унизительный характер предписанной ему смерти[58].

В своей книге о самоубийстве писатель и одновременно человек, переживший самоубийство, Жан Амери подвергает серьезной критике сам термин самоубийство, предпочитая вместо него более нейтральное выражение добровольная смерть. Это последнее словосочетание более адекватно отражает его философскую концепцию, в которой самоубийство становится жестом самоосвобождения и самореализации[59]. Тем не менее вопрос менее однозначен в отношении тех, кто провоцирует других людей или манипулирует ими, призывая выступить в роли палачей. В «Цилиндре» Шленгеля читатель, несмотря на элегантность, с которой поэт преображает свой внутренний мир во внешний облик, сталкивается с жестокостью суицида, в котором на курок нажимает другой человек. По этой причине я бы предпочла рассматривать этот акт как «самоубийство» на том основании, что он указывает на два противоположных типа смерти: суицид и убийство. Будучи и суицидом, и убийством – и в то же время ни тем ни другим в отдельности, – «самоубийство» героя Шленгеля находится между этими двумя категориями. Как насильственное устранение себя, оно осложняется еще и элементом насилия, направленного на охранника и заставляющего его поднять руку с пистолетом.

Более того, в случае Шленгеля совершение суицида опирается на два противоречащих источника: спокойное принятие древними стоиками смерти, навязанной обществом, и крайнее отчаяние в условиях жалкой жизни, навязанной внешней верховной властью. Тот же тип отчаяния, который заставлял некоторых узников концлагерей бросаться на ограждения, находящиеся под высоким напряжением, мог легко подтолкнуть их к тому, чтобы спровоцировать охранников на убийство. Нацистская система власти, при которой люди в гетто и концлагерях лишали себя жизни, чтобы избежать более мучительного вида смерти, допускала такой тип суицидального выхода, который сохранял человеческое достоинство. Желание покончить с собой оказывалось сильнее, чем желание продолжать недостойную жизнь. Парадокс этих решений проистекает из ограничений, наложенных на волю человека, – когда единственным выбором, доступным заключенному, становится выбор между одним видом смерти и другим.

Вопрос о суициде всегда напоминает нам о Сократе, которого афинские судьи заставили покончить с жизнью, выпив напиток из болиголова. Его поведение в последние минуты жизни стало ярким примером стоического подхода к смерти. В «Федоне» Сократ встречает смерть без страха, в шутку прося принести петуха в жертву Асклепию. Когда слуга приходит к Сократу, чтобы напомнить ему о приближении смертного часа (см. диалог Платона «Федон»), философ продолжает контролировать свои эмоции, за что получает похвалу от слуги [Hartle 1986]. Сократ – осужденный человек, который смеется перед собственной смертью, – становится одновременно актером и зрителем в последнем акте своей жизни. Он умирает и одновременно наблюдает за процессом своей смерти. Лишенный жалости к себе, философ уже отстранился от своей жизни.

Когда мы слышим или читаем о суициде, мы пытаемся принять или оправдать решение человека, совершившего его. Однако для того, чтобы рассмотреть форму суицида во время Холокоста, следует иначе квалифицировать само понятие этого вида смерти. О суициде во время Холокоста часто говорят как о принудительном решении умереть от собственной руки: когда смерть и неминуема, и вездесуща, это заставляет принять решение. Воля к смерти часто сочетается с яростным желанием окончательного освобождения и, следовательно, с определенной долей мужества. Таким образом, суицид во время Холокоста восстанавливает свободу и самостоятельность человека. Фактически он функционирует как единственное средство, с помощью которого человек может вернуть себе утраченную человечность.

Добровольная смерть доктора Януша Корчака примечательна в этом отношении тем, что этим актом он закрепил свою солидарность с детьми из подконтрольных ему детских домов[60]. Человек его социального статуса мог бы выжить во время ликвидации Варшавского гетто, особенно учитывая, что подпольщики предпринимали попытки спасти его. Однако он твердо решил не бросать «своих детей», сирот гетто, и отправился с ними в Треблинку. Будучи другом и одним из организаторов культурных мероприятий в детском доме на улице Слиска, Шленгель стал свидетелем шествия Корчака с сиротами и описал его в своем художественном репортаже – поэме «Kartka z dziennika ״akcji“» («Лист из дневника ״Акции“»). В христианском контексте поступок Корчака мог бы квалифицировать его как мученика. Вне этого контекста, однако, в его решении можно увидеть проявление самопознания и осознание своих еврейских корней. В его поступке европейская история Bildung, которым Корчак был так озабочен в своих педагогических трудах и практике, пришла к внезапному завершению. Отказавшись от своей образовательной миссии и веры в аккультурацию евреев в польской нееврейской культуре, Корчак отринул и вековую иллюзию достичь эмансипации через преобразование. Если Корчаку и довелось найти иную общность, то она заключалась в том, чтобы быть со своим народом, и была сформирована посредством смерти.

Обитателям гетто было что сказать о разнице между достойной смертью и смертью, лишенной достоинства, – когда обреченные знали, как они умрут. Суицид был сопряжен с достоинством в «Песне для последних», анонимный автор которой сетовал, что приговоренные к смерти были слабее мотыльков, хотя последние были способны броситься в пламя [The Literature of Destruction 1988:497]. Хаим Каплан, преподаватель иврита, которому удалось тайно переправить свой памятный дневник на «другую сторону», прежде чем он погиб в Треблинке, выразил подобное возмущение, наблюдая за кладбищем на улице Генся.

Он видел «практически голые трупы… извлекаемые из повозок, даже без бумажной набедренной повязки, чтобы прикрыть их интимные части тела» [Kaplan 1988:435–449]. Потрясенный этим зрелищем, он почувствовал, что «простое человеческое достоинство было оскорблено, достоинство мужчины» [The Literature of Destruction 1988: 497]. Подход Каплана примечателен тем, что показывает его уважительное отношение к погребению. Наконец, следует также прислушаться к тому, что говорит Боровский о смерти в Аушвице: «Вот газовая камера, отвратительная, безобразная, свальная смерть» («Пожалуйте в газовую камеру») [Боровский 1989: 198]. В смерти, которая ожидала заключенных, унижение было неоспоримым. Для тех, кто жил в состоянии голой жизни, голая смерть была также неизбежна, если только они не выбирали суицид. Поэтому Аушвиц, как отмечает Джорджо Агамбен, «знаменует собой конец и разрушение всякой этики достоинства и соответствия норме» [Agamben 1999: 69][61]. Это переосмысление, согласно которому достоинство предопределяется отсутствием достоинства, лежит в основе его понимания новой этики после Холокоста.

В этой дискуссии стоит вспомнить высказывания пережившего Холокост