Агония и возрождение романтизма - Михаил Яковлевич Вайскопф

минусы – такие же дорожные меты романтической контроверсальности, как и само небо: «Облака то и дело сметали солнце, и оно показывалось опять, как монетка фокусника». В начале пути Герман видит «белую лошадь», которую вываживает солдат, – некую эмблему движения и универсальный солярный символ.

Вот, без цели еще, я блуждаю. О чем я, в самом деле, думал? То-то и оно, что ни о чем. Я был совершенно пуст, как прозрачный сосуд, ожидающий неизвестного, но неизбежного содержания. Дымка каких-то мыслей <…> о различных свойствах тех мест, которыми я шел, – дымка этих мыслей витала вне меня, а если что и звучало в просторной моей пустоте, то лишь невнятное ощущение какой-то силы, влекущей меня (3: 399–400).

Герман «пошел наугад» – и вышел на заманчивый вольный простор (предисловие к будущей эйфории), где на солнцепеке млел «дырявый сапожок» – будто приглашая к восхождению, добавим от себя. Путник стал взбираться к небу «по великолепному крутому холму» – но «великолепие его оказалось обманом» и сменилось архетипическим лабиринтом: «Вилась вверх зигзагами ступенчатая тропинка. Казалось, вот-вот дойду до какой-то чудной глухой красоты [симптомы грядущей эйфории], но ее все не было». Взамен райской благодати появится жалкая карикатура на нее – «растительность низкая и неказистая», «кусты росли прямо на голой земле, и все было загажено, бумажонки, тряпки, отбросы». Узкий путь среди мусорного пустыря амбивалентно сочетает в себе подъем со спуском в могилу: «Со ступеней тропинки, проложенной очень глубоко, некуда было свернуть; из земляных стен по бокам <…> торчали корни и клочья гнилого мха». А там, куда Герман поднялся, он нашел лишь жалкие суррогаты жизни – «на веревке надувались мнимой жизнью подштанники»; кругом «унылые, бесплодные места».

Усилия героя оправдает «единственная красота ландшафта» на отдаленном пригорке – «окруженный голубизной неба круглый, румяный газоем, похожий на исполинский футбольный мяч». Так в индустриально-спортивном обличьи возникает мандала, знамение индивидуации по К. Г. Юнгу: светлый круг или шар как символ обретаемой самости, цельности и центрированности – символ божественного начала в душе, ее солнце.

Сторонясь прихотливых спекуляций аналитической психологии, я все же разделяю то мнение, что ее известные методологические пороки ничуть не дискредитируют фундаментальной юнговской доктрины об архетипах и коллективном бессознательном – и было бы ошибкой игнорировать ее применительно к «Отчаянию» лишь на основании пренебрежительных замечаний Набокова, не более достоверных, чем душевные излияния его героя перед Феликсом. Только что приведенные сцены романа допустимо сопоставить с судьбоносным сновидением Юнга, которое впервые побудило его изучать мандалы и которое я пересказываю тут по классической компиляции Аниэлы Яффе. Когда-то, в пору невзгод, ему приснилось, что он оказался в отвратном и грязном Ливерпуле, расположенном почему-то наверху, на скале. В промозглом ночном тумане Юнг вместе с земляками-швейцарцами взобрался по крутым улочкам к его центральной площади – а посреди нее увидел «круглый пруд» с сияющим островом в центре; тогда же он услышал, что где-то рядом и непонятно зачем живет какой-то «другой швейцарец». С этим сновидением, торжественно констатирует Юнг, у него «было связано ощущение некой окончательности, завершенности»[640]. Видимо, «другой швейцарец» функционально соответствует столь же неожиданному двойнику Германа. И в последующих эпизодах романа, да и в других набоковских текстах – например, в рассказе «Облако, озеро, башня» (набор идеальных мандал) – найдется еще немало поразительных совпадений с Юнгом, у которого запечатлены, среди прочего, буквальные встречи с двойником – мертвым или, напротив, властителем жизни. В «Отчаянии» полубезумный герой – реализуя в придачу футбольный мотив, – носком ботинка скинет картуз с головы бродяги – и с восторгом узрит свой (мнимый) образ и подобие: «Герман нашел себя» (3: 425), – скажет он.

Тем не менее в историко-литературном плане Набоков опирался, повторюсь, в первую очередь на соприродные ему романтические традиции – на романтический же манер оспаривая их. И здесь нам необходимо будет вернуться к судьбоносной встрече, заново взглянув на ее стадиальность, в которой иллюзорная теофания скоординирована была с поступательно-демиургическим процессом.

Итак, герой подметил сначала «дырявый сапожок», затем «надувавшиеся мнимой жизнью подштанники» – а когда он увидит спящего бродягу, то в показе его будут маркированы прохудившаяся обувь и «обшарканные штаны», уже надувшиеся – или почти надувшиеся – жизнью. Словом, незримый еще образ исподволь монтируется из его собственных частей. При этом после памятного нам солярного шара, окруженного небом, заключительный отрезок маршрута помечен уже чисто библейскими ориентирами, направляющими путника именно к тому, что он «бессознательно искал». Пройдя «тропинку между двух лысых горбов» (удвоение Голгофы, а вместе с тем разомкнутые пока полукружия мандалы), он наконец обнаружит собственный образ и подобие «около терновых кустов». Это отсылка к терновому кусту из Исх. 2: 1–3; и характерно, что по-английски тот будет обозначен, как в Библии, именно в единственном числе (расчет на англо-американских читателей-протестантов, хорошо знакомых с Ветхим Заветом) – а бродяга размещается прямо под его сенью: «under a thornbush».

Следует теофания, пусть даже мнимая: «Я смотрел на чудо. Чудо вызывало во мне некий ужас своим совершенством, беспричинностью и бесцельностью» (3: 399–401). Перед нами бесспорная, хоть и травестийная аллюзия на теологические определения, перешедшие от Аристотеля к Фоме Аквинскому и ко всем вообще христианским конфессиям: Бог – это абсолютно совершенная и самодостаточная сущность, причина всех причин, не имеющая никакой собственной причины. По хрестоматийному слову Державина (взятому, впрочем, из Паскаля), Бог существует, «Себя Собою составляя, Собою из Себя сияя» (ода «Бог»). Или, как говорилось в гимназических учебниках Закона Божия, Он «не сотворен никем», а непостижимое совершенство Его духа «состоит именно в несозданности, безначальности»; «Бога нельзя видеть» – но в евангельские времена можно было зато узреть во плоти Его единосущного Сына[641].

Мечтая о соитии с Ним, католические эротоманы, которым по-своему подражали романтики, пытались устранить визуальные и прочие препоны. Естественно вместе с тем, что в эпизоде первой встречи Германа со псевдодвойником не было и в помине шаблонно романтического обожествления небесного или, так сказать, полунебесного возлюбленного, замененного у Набокова убогим бродягой – почти что изделием Германа, над завершением, а затем умерщвлением которого он еще будет упорно трудиться. Тем не менее в стадиальном выявлении и раскрытии этой своей ходячей копии он, как мы убедились, удерживал генетическую связь с эротической теофанией, унаследованной романтиками, безотчетно выявив ее гомосексуальную основу.

Сама же недоступность подлинно Божьего лика предопределялась Ветхим Заветом – точнее, речением Всевышнего:

Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых <…> Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо (Исх.