История британской социальной антропологии - Алексей Никишенков

Разумеется, «разговор» на эти темы в трудах Эванс-Причарда «отрежиссирован» им самим, но это не означает, что прочие участники – простые марионетки в его руках. Эванс-Причард, как «мастер дискурса» (понятие-метафора М. Фуко), чаще всего в отмеченных антиномиях не делает жесткого и окончательного выбора, допуская известную правоту противоположных позиций. В этом особенность Эванс-Причарда-теоретика, довольно редкая в условиях неопозитивистского тоталитаризма структурно-функциональной британской антропологии 20 – 50-х годов. Многими современными антропологами эта черта воспринимается как особое достоинство, ибо соответствует все шире распространяющимся установкам на диалогическое познание, связанным с интеллектуальным движением постмодернизма. Она нередко дает основание для представителей различных (порой противоположных по направленности) научных направлений относить Эванс-Причарда к числу своих предтечь или даже основателей, чему они легко находят подтверждение в его «многоголосом» научном наследии[1193]. Мне представляется, что подобные попытки имеют смысл как один из способов самоосознания и самоутверждения современных научных школ, но к целостному пониманию феномена Эванс-Причарда они не имеют прямого отношения. Он в своей деятельности придавал мало значения партийной принадлежности, хотя в ситуациях, в которых нельзя было обойтись без однозначной идентификации с какой-либо научной группой, он смиренно причислял себя к традиции британского структурно-функционального подхода (Б. Малиновский и А. Р. Рэдклифф-Браун)[1194], нимало не смущаясь вопиющими противоречиями своих суждений с догматами последнего. Мне представляется, что основными стимулами познавательной деятельности Эванс-Причарда были не столько априорные установки научного цеха, сколько отмеченные выше вечные вопросы. В стремлении к их разрешению он гораздо больше внимания уделял мнениям азанде и нуэров, чем своих коллег. Об этом свидетельствует хотя бы то, что в своих этнографических трудах он почти не ссылается на теоретиков, в то же время педантично указывает всех, кто хоть как-то помог ему в поле, – миссионеров, администраторов, торговцев[1195]. Это вовсе не означает какого-то особого антитеоретизма, подобного тому, который был характерен для некоторых представителей боасовского направления в американской антропологии (А. Гольденвайзер, Р. Лоуи, П. Радин и др.)[1196]. Эванс-Причард отдавал должное и теоретическим обобщениям, и эмпирическим описаниям, но уже на раннем этапе своей деятельности осознал несовместимость жанров, принятых в науке для отражения этих типов исследований. Для него было в высшей степени характерным стремление разрешить драматическую напряженность между уникальностью наблюдаемой в поле жизни и ощущением присутствия всеобщей социальной логики в ней. Эти две установки так никогда и не нашли полного гармонического единства в каком-то конкретном тексте, но в движении к этому идеалу Эванс-Причард стремился вырабатывать, с одной стороны, разные подходы (включая стилистику и риторику) для решения разных задач, уходя таким образом от грубой эклектики и крайностей эмпиризма или насилия теоретических схем. С другой стороны, в разных его трудах можно увидеть стремление к органической гетероглоссии (понятие М. М. Бахтина) – в каждом из жанров, сложившихся в его творчестве, часто, хотя и неявно, присутствуют и не характерные для данного жанра «персонажи»: в теоретическом труде можно усмотреть ощутимое влияние «мыслителя-нуэра», в этнографическом описании нуэров – скрытый отголосок теоретической дискуссии академического сообщества.

Отмеченные парадоксы творчества Эванс-Причарда, представленные мною в общем предварительном плане, явились результатом осознания им важных проблем, поставленных самой практикой антропологического ремесла. Есть основания полагать, что в истории британской социальной антропологии Эванс-Причард занимает место достойного ученика и продолжателя дела своих учителей. Тем более что он стал «наследником» Рэдклифф-Брауна на посту заведующего кафедрой в Оксфорде в 1946 г., когда последний покинул его по возрасту. Действительно, он счастливо сочетал в своей деятельности наиболее сильные черты исследовательских программ своих учителей – любовь к «живой жизни» туземцев, сухо именуемую полевой методикой Малиновского, и кристальную ясность рационалистических построений Рэдклифф-Брауна. Но за этой благополучной картиной хватало внутренней напряженности, критики и даже сильных отрицательных эмоций по отношению к отцам-основателям.

Уже с конца 30-х годов в трудах Эванс-Причарда стали звучать критические ноты, свидетельствующие о начале глубокого сомнения в укоренившихся в британской антропологии мировоззренческих основаниях, определяемых натуралистическими идеалами позитивизма. Эта тенденция отчетливо проявилась позже – в 40 – 50-х годах, когда Эванс-Причард заявил, что «существует постулат функциональной антропологии, декларирующий, что социальные системы являются естественными системами, которые могут быть сведены к социологическим законам, с тем вытекающим из этого следствием, что история их не имеет научного значения. Я должен признать, что все это представляется мне худшим выражением доктринерского позитивизма»[1197].

Такая точка зрения фактически ставила крест на идее, являвшейся основой веры Малиновского и Рэдклифф-Брауна, веры, делавшей их харизматическими лидерами функционалистской антропологии. Многие молодые антропологи убедились, что их «вожди» указывали путь к недостижимым идеалам, что их теории сами по себе не объясняют конкретную социальную реальность, ибо «достоинства понятий этих теорий заключаются не в объяснительных, но в эвристических их возможностях»[1198]. Действительно, за время, прошедшее с 1922 г., никто из сторонников структурно-функционального подхода не сформулировал ни одного «естественного социального закона». Но этот подход, как это часто бывает и не только в науке, привел не к декларированному в нем идеалу, а к тому, что в его догматах и не значилось. Он привел европейцев-антропологов к человеческому контакту с людьми неевропейских культур. Сам характер этого контакта, определяемый функционалистской полевой методикой, был таков, что впервые вполне осознанно европейцы оказались на равных лицом к лицу с людьми разительно отличных от них культурных ценностей и на их территории.

Именно такая встреча в условиях многомесячной зависимости от окружающих его африканцев поставила перед Эванс-Причардом на первый план необходимость понимания значений их культуры. Он первым среди британских антропологов новой формации сформулировал эту задачу как первостепенную для антропологии и противопоставил ее изучению функциональной нагрузки социальных институтов. Было бы, однако, слишком большим упрощением представить эволюцию его воззрений как простую смену парадигм. На самом деле все происходило гораздо сложнее – Эванс-Причард никогда не отрекался от принципов структурно-функционального подхода и никогда не провозглашал альтернативных ему доктрин. Воспринятые в юности идеалы объективности, реализма, рациональности в изучении общества он почитал до конца жизни. Пожалуй, прав был Э. Геллнер, оспаривавший утверждение М. Дуглас о решительной переориентации Эванс-Причарда в феноменологическом направлении[1199]. Но очевидно, что в этнографической работе рамки социологического реализма стали для него чересчур узкими, ибо в поле он имел дело не только с институтами, социальными структурами, поддающимися объективной фиксации, но и с феноменом человека с его ценностными ориентациями, вкусами, эмоциями. Познание же человека невозможно без человеческого же его понимания. Здесь требовалась не методология естественно-научного типа, а нечто другое – особым образом настроенная личность этнографа. Сам же процесс понимания превращал познание из субъектно-объектного (субъект познания, ученый перед объектом – обществом) в субъектно-субъектное, когда встречаются в диалоге две смыслопорождающие и смыслопринимающие системы (личности), обменивающиеся «посланиями».

Процесс подобного диалога не может ограничиться только взаимопониманием, он неизбежно влечет за собой и взаимоизменение. Этнографическое поле меняло личность Эванс-Причарда. У нас нет достаточного материала для воссоздания эволюции личности британского этнографа в ходе его длительных полевых исследований (возможна ли вообще достаточность в этом?), но то, что известно, может сказать о многом. «Какарика», «Тедди» (прозвища, полученные от азанде и нуэров), месяцами одиноко бродящий в буше, привычно спасающийся от москитов при помощи навоза, намазанного на открытые части тела; предохраняющий себя от «злых чар» заклинаниями, рекомендованными колдунами; готовый часами вести с туземцами разговоры о вещах настолько самоочевидных для них, что нередко его вежливо выпроваживали вон, и, напротив, испытывая потребность в кратковременном уединении (хотя бы для естественных отправлений), он чаще всего был лишен его в открытой саванне и в обществе, где всё всегда у всех на виду; стремясь всеми средствами завоевать уважение туземцев, он бывал вынужден заводить для этого ненужных ему коров (человек без скота у нуэров – не человек). Что это? – Игра, необходимая для успешного сбора объективной информации? – Очень возможно. Но только ли это? Очевидно, не только. Эванс-Причард в ходе своих научных занятий не просто стал своим в саваннах и пустынях Судана. Саванны и пустыни стали для него своими, и это уже была не только наука. Люди, знавшие его в университетах Англии, утверждают, что сэр Эдуард тосковал без африканского буша, без общения с кочевниками. Культура мусульманского Востока с течением времени стала одним из источников его духовного бытия, он любил персидскую поэзию и очень много стихов знал наизусть, сам переводил арабские гимны и элегии на английский язык и, как некоторые уверяют, одно время был готов принять ислам[1200].