Новейшая история еврейского народа. Том 3 - Семен Маркович Дубнов

к лучшим произведе­ниям еврейской публицистики. Позже, однако, в годы войны, в этом вечном искателе истины произошел какой-то душевный перелом: он сделался строгим ортодоксом, активным членом раввинско-хасидс­кой организации «Агудас Исраель». В своих новых писаниях («Gottes Volk», «Um die Ewikgeit», 1918-1920) он развивает мысль, что Изра­иль есть народ Божий, которого Бог «облагодетельствовал обилием законов» (выражение Талмуда), и, следовательно, истинный сын на­рода должен подчиниться строгой дисциплине Закона вплоть до ис­полнения мельчайших предписаний «Шулхан-аруха». И сам Бирн­баум, бывший «Ахер», показал пример такой субординации. Таким образом, он прошел все три стадии еврейского национализма: по­литическую (сионизм), культурную (автономизм) и религиозную, но в обратном порядке, ибо в историческом порядке ортодоксаль­ная концепция «народа Божьего» предшествует более широким представлениям о духовной или культурной нации и современно­му политическому мессианству. В силу религиозной потребности Бубер пришел к хасидизму, а Бирнбаум к раввинизму, не считаясь с историческим фактом вырождения обеих систем. Оба решения вечной проблемы являются тут индивидуальными, а не нацио­нальными, ибо опыт истории доказал, что нельзя в век свободной мысли связывать целые поколения императивами абсолютной ре­лигиозности, эмоциональной или практической (ведь религиозная эмоция субъективна и относительна). Более реальную попытку примирения иудаизма с свободомыслием сделал либеральный бер­линский раввин Лео Бек в своем трактате «Сущность иудаизма» («Das Wesen des Judentums», 1905). Эта книга является как бы отве­том на апологию христианства Адольфа Гарнака («Das Wesen des

Christentums»). Бек доказывает, что иудаизм представляет собой «классическую религию дела», в отличие от христианства, романти­ческой религии чувства.

Односторонняя религиозная концепция еврейства на Западе наложила печать особого консерватизма даже на направление на­учного исследования. Между тем как христианские ученые про­должали заниматься критическим исследованием древнейшей, или «библейской», истории (после Вельгаузена, более осторожный Ру­дольф Киттель в «Истории народа Израильского», 1909-1912) и в особенности сопоставлением библейских данных с новыми открытиями ассирио-и египтологии, официальная «наука иуда­изма» не решалась проникнуть в эту область. Не было кафедр для свободной библейской науки в высших еврейских школах Берли­на, Бреславля, Вены и Будапешта, даже поддерживаемых либера­лами. В научной литературе свобода исследования не шла дальше Талмуда. Не было попыток вывести «священную историю» из ее теологического плена и сделать ее органической частью трехты­сячелетней истории еврейского народа. Робкие умы были осо­бенно напуганы злоупотреблением наукою в лекциях и брошюрах известного немецкого ассириолога Фридриха Делича («Babel und Bibel», три выпуска 1903-1904), который воспользовался новы­ми открытиями, чтобы доказать, что Библия все заимствовала из древневавилонских источников, не исключая даже идеи моноте­изма. Успех скандала, который имел этот тенденциозный вывод среди антисемитов, поощрил Делича к новым выпадам: под конец жизни он увенчал свой «научный» труд грубым памфлетом «Die grosse Täuschung» (1920), где Библия представлена книгой сквер­ной и безнравственной. Весь ученый мир осудил этот памфлет, плод больного ума, потрясенного ужасами мировой войны.

В других областях еврейской науки замечалось некоторое оживление после затишья конца XIX века. Учрежденное в 1902 году в Берлине «Общество поощрения еврейской науки» предприняло издание целой серии монографий по всем отраслям еврейского знания (Grundriss der Gesamtwissenschaft des Judentums). Между 1907 и 1914 гг. были изданы труды М. Филиппсона по новейшей истории евреев, Георга Каро по социально-экономической исто­рии в средние века, С. Краусса по талмудической археологии и И. Эльбогена по истории литурги. После Греца не нашлось в Германии историка, который мог бы взять на себя систематический труд по всеобщей истории еврейского народа.

§ 50 Культурное движение и спор языков в России

В большом российском центре еврейства культурное движение имело массовый характер и было связано с реальными вопросами дня. В годы контрреволюции вся энергия, отброшенная от полити­ческой борьбы, хлынула в область культурной работы. От всех заво­еваний революции, кроме урезанной конституции, уцелели еще ос­татки политических свобод: свободы слова, союзов и собраний. Это давало возможность учреждать разные культурные общества и уст­раивать публичные собрания с чтениями и дебатами. В 1908 г. в Пе­тербурге возникло «Еврейское литературное общество» и вслед за­тем открылось свыше ста отделений его в провинции. Везде проис­ходили многолюдные собрания, в которых дебатировались не толь­ко литературные, но и социальные вопросы. Одновременно было уч­реждено «Еврейское историко-этнографическое общество» (Винавер, Дубнов и др.), которое с 1909 г. издавало в Петербурге научный трех­месячник «Еврейская Старина». Открытые в Петербурге в 1907 году бароном Давидом Гинцбургом Курсы востоковедения представляли собой нечто вроде высшего института еврейских знаний, который, однако, в течение десяти лет оставался в состоянии эмбриона. Ста­рое «Общество просвещения» сосредоточило свою деятельность на создании широкой сети народных школ с русским и еврейским язы­ком преподавания.

В связи с проблемою национального воспитания становился все более актуальным вопрос о языке. Все, кроме ассимиляторов, со­знавали необходимость реформы общеобразовательной школы для еврейских детей в том смысле, чтобы все предметы преподавались на родном языке учащихся. Спор шел только о том, какой язык при­знать родным: обиходный ли язык народных масс, идиш, третируе­мый противниками как жаргон, или древнееврейский язык, кото­рый нужно через школу сделать родным, оживить его и из литера­турного превратить снова в разговорный. Сионисты держались пос­леднего взгляда: они вводили преподавание на древнееврейском язы­ке, устраивали кружки говорящих по-древнееврейски («Сафа берура») и вообще стремились сионизировать диаспору, как бы готовя народ к исходу в Палестину. Народники требовали, чтобы детей обу­чали на их материнском языке; демократическая интеллигенция ста­ралась говорить на идише в публичных собраниях и постепенно воз­вела его в ранг равноправного языка, успешно конкурирующего с русским. Спор между гебраистами и идишистами вышел далеко за пределы школьного вопроса и стал общей национально-культурной проблемой. Ведь язык наряду с территорией является главным усто­ем национальности, и те, которые не верили в возможность сделать еврейский народ территориальным в Палестине или другом месте, не могли не дорожить языком многих миллионов евреев, как поли­тическим и культурным орудием и как могучим средством против ассимиляции.

Разгорелся спор языков. Обе стороны, гебраисты и идишисты, доходили до крайностей, а нередко и до публичных сканда­лов: в собраниях крикуны каждой партии требовали от ораторов, чтобы они говорили на признаваемом ею языке. Крайние гебраи­сты пустили в ход лозунг: «или по-древнееврейски, или по-русски» (Oi ivrith, oi russith), презирая «язык голуса» (на конференции рус­ских сионистов в Гамбурге в 1909 г. докладчику не давали гово­рить на идише). С другой стороны, многие идишисты выражали свое презрение к «мертвому» древнееврейскому языку и даже его литературе, считая, что отныне только живой язык народных масс должен царить во всех областях жизни. В 1908 году идишисты, по инициативе Л. Переца и Н. Бирнбаума, созвали в буковинском городе Черновице конференцию для обсуждения вопроса о еврей­ском народном