Другая свобода. Альтернативная история одной идеи - Светлана Юрьевна Бойм

антропогенных законах всегда ведутся во множественном числе, в отличие от сверхчеловеческого закона, существующего в единственном числе, — что связано с ее концепцией общего мира и публичной сферы, которая была дискредитирована многими марксистами и постмарксистами. Кроме того, продолжая линию, заданную ключевыми проблемами Просвещения, она ставит под сомнение взаимосвязь между насилием и политикой и разрабатывает концепцию законов, основанную на общественной памяти об общем мире.

В-третьих, несмотря на тщательный анализ Арендт тотального контроля индивида со стороны государства, она неуклонно изучает вопрос об индивидуальной способности самосуждения и именно в этом аспекте раскрывает необычную связь между суждением, воображением и мышлением. Арендт пересматривает кантовские концепции «здравого смысла» и воображения, чтобы развить собственную оригинальную теорию суждения. Для нее воображение становится формой понимания индивидуальных актов суждения и смены парадигмы — даже в экстремальных условиях.

Она фокусируется на разнообразных эстетических практиках (от театральных представлений на публичной сцене до искусства мышления и жизни ума), которые функционируют в противовес эстетической концепции «тотального произведения» государства. В значительной мере подобное понимание данной практики представляет собой альтернативную модель мышления о повседневных мифологемах — без их одомашнивания и натурализации, и это создает возможности для самых разнообразных реакций, перечень которых не ограничивается исключительно восторженной поддержкой или героическим диссидентством. Задача интерпретатора повседневных практик в экстремальных условиях заключается в том, чтобы осознать минимальную «зону» девиации или несоответствия — пространство мельчайших изменений парадигмы, которые работают в противовес официальной хронике событий.

В собственной контроверсионной версии судебного процесса над Адольфом Эйхманом — архитектором «окончательного решения еврейского вопроса», ответственным за идеологическую основу массового уничтожения, Арендт предлагает судить Эйхмана именно как личность, а не как исчадие ада или обыкновенный винтик в бюрократической машине нацистов. Иными словами, она не включает случай Эйхмана в свою теорию государственного террора. Эйхман предстает в роли лояльного системе чиновника, который изъясняется сплошными клише — от начала и до конца. Хотя в обыденном контексте поведение Эйхмана можно считать банальным институциональным конформизмом и патриотизмом традиционного толка, в контексте нацистской машины уничтожения этот вид клишированного сознания ведет к «страшной бросающей вызов словам и мыслям банальности зла»[958]. Что же это означает? Это вовсе не означает, что зло является банальным или что банальность повседневности является злом. Скорее Арендт обращает наше внимание на тот факт, что человек, который санкционировал худшие преступления против человечества, был обыкновенным государственным чиновником, а вовсе не глянцевым шекспировским злодеем и не каким-либо метафизическим воплощением сатаны на земле. Арендт решительно утверждала, что зло не должно мифологизироваться; оно не должно превращаться в своеобразную версию отрицательно окрашенного возвышенного. На практике, в соответствии с экспертным заключением израильского психиатра, Эйхман был признан психически здоровым. По иронии судьбы, когда Эйхману в тюрьме предложили прочесть роман Набокова «Лолита», — от такого предложения он отказался — как от «неуместного и аморального», — это, пожалуй, лучшая защита, на которую мог надеяться Гумберт Гумберт. Примечательно, что в послесловии к роману «Лолита» Набоков утверждает, что подлинная непристойность заключается как раз в «совокупности клише»[959] и отсутствии любопытства и воображения, а вовсе не в эротической тематике как таковой.

Арендт показывает, что в случае Эйхмана автоматизация его ума, его клишированного сознания и «лишенность воображения» (понимаемого в широком контексте — как морального воображения) привела к «колоссальной ошибке в суждении», за которую он несет персональную ответственность. Арендт не разделяет концепцию коллективной вины, которая может служить обвинением в адрес всех и, следовательно, — никого, для нее вина является персональной и конкретной.

При том что случай Эйхмана вполне можно объяснить социологически, политически и исторически, его никак невозможно оправдать. Чтобы проанализировать принципиальную новизну его экзистенциальной позиции, Арендт использует эстетические концепции: лишенность воображения и банальность. Концепция банальности, сформулированная Арендт, напоминает набоковскую критику китча и пошлости, а также критику Германа Броха, Теодора Адорно и Клемента Гринберга[960]. В своей последней неоконченной работе «Жизнь ума» Арендт напрямую связывает вопрос этики и ответственности с проблематикой бездумности в беспрецедентных масштабах, в частности рефлексируя на тему «бездумного» сотрудничества с режимом[961].

Индивидуальная способность участвовать в суждении зависит от способности быть посредником между общим и частным, между системой убеждений и жизненным опытом, между сознанием и совестью. Для суждения необходима двойственная динамика — остранение опыта посредством мыслительных практик и остранение навыков мышления в качестве реакции на изменяющийся опыт. Потенциальная возможность суждения определяется не строгим соблюдением морального кодекса, а моральным воображением. Даже самый антисентиментальный очевидец лагерной жизни, Примо Леви, ученый и агностик, писал о роли любопытства и культуры в Освенциме[962]. Во-первых, подобно Шаламову, он отрекся от любого романтического или искупительного качества эстетического опыта, но затем продолжил исследовать связь с другой культурной памятью и вопросами любопытства и воображения. Воображение и суждение являются частью архитектуры свободы, которая зиждется не на перилах и поверхностных устоях, а на глубоко заложенных фундаментах, поддерживающих пороги и двери. Посредством моста воображения перекрываются не только пространственные, но и временные разрывы. Оно раздвигает границы лагеря, вскрывает пространство между разломами и выходит за пределы господствующего языка.

Разумеется, «недостаток воображения» едва ли является единственным объяснением банальности зла. Для Арендт разгадка кроется в разрушении публичной сферы и общественного мира и, как следствие, осквернении общения и близости террором, что обуславливает зависимость граждан от режима и распространение порочных кругов виктимизации. Отсюда и неприводимое политическое измерение тоталитарного режима, которое невозможно одомашнить. И все же моральное воображение может обеспечить форму необходимого «перспективизма», открытия других горизонтов[963]. Воображение может участвовать в экзистенциальной игре, которая построена на помысле о свободе посредством свободы как таковой; до тех пор пока оно не «полностью» освобождает себя от заботы о мире, развивает потенциальные возможности и предположительные истории и движется через пропуски и многоточия, вовлекая другие формы коммуникации. Воображение может быть определено как внутричеловеческое в человеке — в том смысле, что это способность к самоотдалению и раскрытию внутренней множественности, к выходу за пределы психологии индивида в пространство опыта общего мира. Акты суждения и воображения зависят от культурных обычаев, но не до конца подчинены их воле.

Я думаю, что для осознания лагерного опыта требуется своего рода пылкое мышление, которое является одновременно междисциплинарным и рьяным[964]. Арендт довелось ознакомиться с некоторыми литературными произведениями, посвященными ГУЛАГу, в том числе с воспоминаниями Гинзбург, но едва ли ей были известны произведения Шаламова, которые были опубликованы в переводах как раз примерно тогда, когда она ушла из жизни. И все же его рассказы прямо говорят о связи между суждением и воображением в условиях тоталитаризма: в «Колымских рассказах» он исследует границы