Другая свобода. Альтернативная история одной идеи - Светлана Юрьевна Бойм

столетия, то едва ли это можно сказать о советском опыте ГУЛАГа. Неизбывная трудность в осмыслении ГУЛАГа, помимо запутанных исторических и политических обстоятельств, в значительной степени связана с его двойственным образом: он являл собой и рай и ад — образцовую социалистическую стройку и лагерь подневольного труда[949]. За тридцать лет существования ГУЛАГа сталинское государство приняло на работу художников, писателей и режиссеров из Советского Союза и других стран. чтобы прославить территорию утопии, «где так вольно дышит человек». На всех воротах и сторожевых вышках зоны ГУЛАГа, где сгинуло неисчислимое количество миллионов заключенных, красовалась строчка из куплета популярной песни: «Труд наш есть дело чести, Есть дело доблести и подвиг славы»[950]. Искусство соцреализма массово воспроизвело гипнотический симулякр идеальной советской территории посредством советских мюзиклов, аналогичных бродвейским и голливудским, которые до сих пор нередко демонстрируются на государственных телеканалах в современной России. Это соблазнительное, эйфорическое и развлекательное искусство помогло отвлечь и одомашнить мощную телеологию революционного насилия, которая оправдывала жертву во имя создания рая на земле. Таким образом, история ГУЛАГа не только ассоциируется с воспоминаниями о терроре, но также оскверняет одну из самых могущественных утопий XX столетия, распространившуюся далеко за пределы советских границ. Легитимация ГУЛАГа в советской жизни оказалась повсеместным симптомом; она остранила чувство здравого смысла и повседневный опыт простых обывателей. Как-то «реабилитировать» эти ощущения можно было лишь только посредством двойного остранения — от реальной советской повседневной жизни и от официального государственного художественного вымысла, который замещал ее. Подобно Примо Леви и Ханне Арендт, советские современники ГУЛАГа и авторы, писавшие о нем: Евгения Гинзбург, Александр Солженицын, Василий Гроссман, Варлам Шаламов и другие — неоднократно говорили об «изменении масштаба»[951] в осмыслении опыта лагеря, которое распространяется на все виды человеческих эмоций и взаимоотношений: дружба, любовь, порядочность, свобода — и которое требует появления принципиально новой модели восприятия. Крайне важно включить повествования о ГУЛАГе в более широкий контекст рефлексии о тоталитаризме и терроре в XX и XXI веках, поскольку они раскрывают как банальность зла и банальность добра, так и место личного искусства суждения — в данном фокусе восприятия.

Банальность зла и искусство суждения

После ареста и невероятного бегства из Германии, а затем из лагеря для перемещенных лиц во Франции Арендт размышляла над вопросами фортуны и личного суждения, а также публичных прав и тоталитарного «освобождения человечества». Будучи сама участницей множества актов политического суждения, действуя методом проб и ошибок, Арендт желала написать отдельный том, посвященный «суждению», — в качестве кульминации своего последнего поучительного труда — «Жизнь ума». В момент ее внезапной кончины первая страница этого произведения еще находилась в ее печатной машинке — лист оставался практически чистым, — за исключением двух набранных эпиграфов. Две необычные цитаты, которые она позаимствовала у Катона и Гете, дразнили переводчиков своей кажущейся непоследовательностью.

Дело победителей было угодно богам, но дело побежденных — Катону[952].

О, если бы мне магию прогнать,

Забыть все заклинанья, чар не знать,

Лицом к лицу с природой стать! Тогда

Быть человеком стоило б труда![953]

Нам не дано знать, сколь непредвиденную форму могла принять эта книга Арендт. Пространство суждения, предполагавшееся на этом — самом последнем чистом листе, находится между признанием побежденных и непокоренных — в зазоре между человеческим любопытством и памятью тех, кто проиграл исторические сражения. Или, может быть, как раз наоборот; несмотря на или даже, быть может, именно потому, что существуют поражения и страдания, — не зарастут неторные тропинки чуда и воображения.

«Поражение» у Арендт зачастую является формой диссидентства, направленного против «божественности истории» и авторитета прогресса или любой другой детерминированной системы мышления. Забота о голосах «побежденных» (а не только о жертвах) является формой исторического сохранения человеческого достоинства, сохранения отдельных индивидуальных действий и опыта свободы, которые в противном случае оказались бы вымаранными из истории. Но одной памяти недостаточно. Достоинство побежденных заключается в их суждениях, сделанных на основе воображения, и редких моментах свободомыслия, зачастую — в условиях тотальной несвободы.

Чтобы сделать предварительную реконструкцию искусства суждения Арендт, нужно помнить, что она положила ему начало, когда речь шла о беспрецедентном и непредвиденном — чем явился опыт тоталитаризма, развившегося из империализма и вышедшего за его пределы[954].

Три аспекта арендтовской философии имеют первостепенное значение. Во-первых, она подчеркивает радикальную странность новой формы доминирования — не только со стороны государства, но и самой по себе тоталитарной идеологии, — которая может оказывать воздействие, даже более значительное, чем традиционная религия, и которая порой осваивает территорию сакрального пространства для реализации собственных проектов. Эта «странная одержимость» может идти вразрез с личными интересами или повседневным опытом индивида и не может в полной мере объясняться обыкновенной социальной, психологической или институциональной рационализацией. В русле представлений Шаламова о радикально измененных масштабах опыта, Арендт использует эстетическую концепцию отстранения, чтобы осмыслить мощь «идеологии террора»[955]. Ее обольстительная привлекательность заключается во множестве замаскированных парадоксов, которые крайне редко обнаруживают свое присутствие. Предлагая радикальное освобождение в будущем, подобная система убеждений оправдывает ликвидацию свобод в настоящем. Аналогичным образом, предлагая чрезвычайно последовательную замкнутую систему мышления, она заставляет людей не доверять реальности своего повседневного опыта и собственных чувств. За научным языком и последовательной структурой скрывается мистицизм и антиоткрытость миру. В этом смысле логика идеологии террора близка к логике рационального наваждения паранойи, согласно которой абсолютно все имеет значение в конспирологическом мире, который не связан с обыденной реальностью и имеет собственную фантасмагорическую реальность. Одним словом, если философская или религиозная система является «совершенно логичной», — будьте осторожны, она вполне может перестать быть разумной и чувствительной[956]; отвергая открытое миру несовершенство, она может стать антиоткрытой миру или даже смертельно опасной.

Во-вторых, Арендт наглядно показывает, как идеология террора дискредитирует привычные антропогенные законы, социальный контракт и театральность общественной жизни, которые базируются на несовершенной культурной памяти человечества (а не неких моральных абсолютах), — ради сверхчеловеческого закона истории и истины[957]. Подобная благородная цель легитимирует любые масштабы (революционного) насилия, коль скоро цель оправдывает средства. Арендт ставит под сомнение основы гегелевско-марксистской системы понимания законов истории и взаимоотношений между государственной и публичной сферами. В отличие от некоторых мыслителей XX столетия, в частности Карла Шмитта, Мишеля Фуко, Джорджо Агамбена и других, которые занимались изучением форм доминирования и власти как критики проекта Просвещения, не проводя четкого различия между демократическим пониманием закона и тоталитарным пониманием закона истории, Арендт настаивает на том, что тоталитарная модель отличается. Рассуждения Арендт об