Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма - Фредрик Джеймисон

с одной точки зрения, просто таким пережитком — как нельзя более драматичным, но, возможно, не самым значимым — хотя, с другой точки зрения, если заменить слово «метафизика» «идеологией», не таким уж странным будет утверждение, что современный секулярный мыслитель, который часто называл свои собственные позиции «материалистическими», «обладал» также определенной идеологией. Но, конечно, идеологией, строго говоря, не «обладают»; скорее, каждая «система» мысли (не важно, насколько научная) подвергается такой репрезентации (де Ман назвал бы ее «тематизацией», применяя один из своих наиболее остроумных терминологических ходов), что она может восприниматься как идеологическое «мировоззрение»: например, хорошо известно, что даже наиболее последовательные виды экзистенциализма или нигилизма, утверждающие бессмысленность жизни или мира, как и бессмысленность вопросов о «смысле» — также в итоге проецируют свой вполне осмысленный взгляд на мир как нечто лишенное смысла.

У де Мана, однако, эта подверженность идеологической репрезентации является коррелятом его собственной строгой картины функционирования или же систематической дисфункциональности языка как такового: внимание к языковому аппарату и фокусировка на нем создают в конечном счете, вопреки себе и против собственной воли, невозможную картину того, что выпадает за пределы языка и что язык не может ассимилировать, поглотить или обработать. Эта область, по определению недоступная (то есть недоступная языку, который остается стихией, за пределами которой мы не можем мыслить), в текстах де Мана никогда не встречается, хотя она присутствует у Руссо, особенно в его наиболее «религиозных» и «философских» сочинениях, таких как «Исповедь савойского викария», которая станет поэтому едва ли не ключевым испытанием для интерпретации де Мана. Но речь о диалектическом корреляте того, что присутствует здесь, то есть (если использовать другие термины) о его non-dit, его impensé[216]. Утверждение этой отсутствующей метафизики, следовательно, неявно содержится в наших прежних замечаниях о том, как практическое намерение овладеть способом работы языка обычно продолжает воспроизводить, хотя и по-другому, достаточно рационалистическую процедуру восемнадцатого века, заключающуюся в выведении стадии, на которой языка еще не было, и в принятии этой стадии в качестве отправного пункта. Даже у самого недоверчивого и бдительного теоретика нет возможности принять все меры предосторожности, чтобы предотвратить подобное соскальзывание в идеологию и метафизику. Де Ману это должно было быть хорошо известным, о чем свидетельствуют его частые предостережения относительно неизбежности референциальной иллюзии (и ее глупости: «на глубинном уровне глупость связана с референцией» [AR 209, 248]); с другой стороны, как мы увидим далее, его стратегическое определение «текста» предпринимает попытку заклясть идеологическое письмо как таковое, причем, с моей точки зрения, не вполне успешно.

С этой точки зрения де Ман был сторонником механического материализма восемнадцатого века, и многие черты его творчества, которые постсовременному читателю кажутся странными и идиосинкразийными, можно прояснить сопоставлением с культурной политикой великих философов Просвещения — с их страхом религии, их кампанией против суеверий и заблуждений (или «метафизики»). В этом смысле и сама деконструкция, столь же тесно или отдаленно связанная с марксистским идеологическим анализом, как ислам с христианством, может считаться философской стратегией, относящейся, по существу, к восемнадцатому веку. Из этого следует — в качестве механико-материалистического «видения» мира — настолько бредовая репрезентация, что — хотя это противоречие в терминах — она может достичь языковой фигурации только за счет откровения, как в знаменитом сне Д’Аламбера: «Le monde commence et finit sans cesse; il est à chaque instant à son commencement et à sa fin; il n "en a jamais eu d'autre, et n 'en aura jamais d'autre. Dans cet immense océan de matière, pas une molécule qui ressemble à une molécule, pas une molécule qui ressemble à elle-même un instant»[217]. Но даже Дидро жульничал, поскольку свое представление об абсолютной гетерогенности он спас за счет полагания тотальности материи как своего рода огромного органического существа. Руссо был последовательнее: «Однако же эта видимая Вселенная есть материя — материя рассеянная и мертвая, не имеющая в своем целом ни единства, ни организации, ни ощущения связи частей, присущего одушевленному телу, так как несомненно, что мы, будучи частями ее, совершенно не чувствуем себя в целом» («Исповедь», цит. по: AR 230, 273, курсив де Мана). Это, конечно, не соответствует представлению о набожном и теистическом Руссо, традиционно связываемом с «Исповедью» и другими его работами, но именно устранение этого рассогласования и является tour de force, осуществляемым де Маном в главе, посвященной этому тексту. Это делается за счет перенесения места того, что принималось за теистическое верование, и, в частности, за идею Бога, из области онтологических утверждений в область «способности» самого суждения (AR 228, 270-271). «Бог» и сопровождающая его понятийная система не должны поэтому прочитываться как устранение невыносимого взгляда на материю, упомянутого ранее, или как определенное вмешательство в него, которое замещает его скандальность несколько более успокоительным мировоззрением (получившим в учебниках по истории идей название «теизма»); скорее, идея, названная «Богом», и другие вещи, связанные с «внутренним чувством», передаются за счет своего рода заключения в скобки функции ума или, еще лучше, функции самого языка и его способность совершать то, что эпистемологически именуется «актом суждения». Сместить проблему и переопределить ее подобным образом (де Ман убедительно доказывает, что это делает сам Руссо, а не его читатель-деконструктор) — значит встретить нашего старого знакомого, метафорический акт, языковое утверждение подобия и тождества. Теперь эти «религиозные верования» не являются уже таковыми Руссо; это языковые понятийные формы, которые проплывают по его сознанию, сохраняя всю свою развоплощенную объективность общих и универсальных «понятий» самого языка; «Исповедь» уже не доказывает их, а всего лишь пытается исследовать нечто вроде их рабочих условий возможности (и таким образом его произведение превращается из неокартезианского текста в предкантианский [AR 229, 271]).

Но в этом случае «религиозная» понятийная система зависает над доязыковой сферой бессмысленной материи точно так же, как метафорическое понятие парит над индивидуальными частностями или сущностями, которые оно призвано подводить под себя, а общая воля — над единичными страстями и частными проявлениями насилия, которые населяют ее владения в качестве индивидуальных субъектов. «Теизм» Руссо оказывается неразрешимым (AR 245, 317) в том же точно смысле, в каком вся процедура Руссо в целом, не наводя ни в коей мере моста от области частного к области универсалий и языка, состоит как раз в проблематизации этого отношения и самой этой возможности в тот самый момент, когда универсалии, понятия, язык и даже «теизм» продолжают «использоваться».

Я склонен думать, что эту материалистическую или «пессимистическую» точку зрения (которую некоторые предпочли бы назвать «нигилизмом») можно на самом деле отнести и к самому