История новоевропейской философии - Вадим Васильев

Но вернемся к работе 1763 года. Здесь термин «онтологический аргумент» как раз очень уместен у Канта, тут он по назначению употребляется. Действительно, Кант начинает свое доказательство бытия Бога с анализа понятия бытия. Я не буду подробно это доказательство излагать, тем более Кант от него тоже отказался потом, но хочу лишь сказать, что Кант в принципе в этом аргументе следует давней традиции, идущей еще от Парменида. Вообще, есть в сфере онтологических доказательств, так их будем называть, (бог с ним, так их тоже можно называть — онтологическими) смысл вот такой общий — мы смотрим на бытие, смотрим, смотрим, приглядываемся, пытаемся понять, что же такое бытие, чистое бытие, и видим, что это чистое бытие есть ни что иное, как Бог. Вот это первый тип рассуждений — бытие ведь существует, это несомненно, Бытие есть. Смотрим, что же такое бытие — ба, да это же Бог!

А вот второй путь — берем понятие Бога, смотрим в него и видим — да он же не может не существовать! Видна запараллеленность этих доводов, они движутся в обратных направлениях, но изоморфны по своей структуре. Так вот этот первый путь от бытия к Богу проделан был еще Парменидом, и Кант здесь его на новом этапе воспроизводит.

Суть его доводов в следующем, коротко: Кант ставит, казалось бы невинный вопрос — возможно, чтобы ничего не существовало? Возможно, это или нет? На вопрос, казалось бы, можно ответить, по — разному, но Кант его уточняет — возможно ли, чтобы не было самой возможности вещей? Вот существование, в смысле хотя бы возможности существования. Ну и естественно, мы не можем сказать, что невозможно отрицание возможности, потому что отрицание возможности это и есть невозможность. Соответственно получается, что небытие возможности невозможно, а значит возможность необходима.

Тут Кант различает еще два вида возможностей — логическую и реальную, и его‑то аргументация направлена как раз на реальную возможность, иначе бы он почти ни чем не отличался бы от Николая Кузанского (тот тоже так рассуждал); но отличие все‑таки есть. Кант говорит, что невозможно не только вот в таком логическом смысле отказаться от возможности, но если убрать содержание мира, выкинуть его из мира, то тогда не останется никакой возможности сказать, о том, что ничего нет, поэтому такое устранение невозможно, считает он. Можно придраться к этим доводам — ну и что, что не останется возможности сказать, что ничего нет, речь ведь идет не о том, может ли кто‑то сказать есть ли что‑то или нет… Но, так или иначе, коль скоро вот это отрицание невозможно, значит, содержание мира существует с необходимостью. Если отрицание невозможно, то значит оно есть всегда, коль скоро его небытие невозможно. Если небытие невозможно, значит оно само необходимо. А если оно само необходимо, значит есть некое необходимое существо, потому что все части мира, которые мы видим, они случайны, но что‑то должно быть необходимое, мы это уже знает. Значит, ни части мира, ни совокупность этих частей не подходят на роль кандидатов необходимого существа; значит должно быть отдельное, необходимое Бытие, которое составляет условие возможности вещей, прежде всего, в материальном смысле, т. е. оно как бы содержит в себе все возможные предикаты и вещи возникают из этого Бытия путем ограничения предикатов: берем из этой полноты предикатов несколько, остальные выбрасываем — вот возникла одна вещь, выбрасываем другие — возникла другая вещь. Однако Кант подчеркивает, что неправильно мыслить себе Бога, как такую груду предикатов. Может быть тут скрытая полемика со Спинозой — Бог как субстанция с бесконечным множеством атрибутов. Бог это вовсе не куча какая‑то, Бог абсолютно прост по природе.

Как доказать это? Вот с доказательствами здесь тоже не все просто. Кант так рассуждает — должно быть некое основание единства всех этих предикатов, не бывает множества без единства. Единство это должно находиться над множеством, потому что если бы оно было членом этого множества, то потребовалось бы новое единство его с остальными компонентами множеств. Тут единство находится над множеством и содержит в себе все условия существования этого множества. И это множество имминентно присутствует в единстве. То есть Бог не в том смысле условие возможности всех вещей, что они в нем содержатся. Но они в нем содержатся, как сказал бы Николай Кузанский, в свернутом виде, или имминентно, как принято было тогда говорить. И Бог является основанием этих вещей, а не содержит их в себе. Вот такие теологические рассуждения. Ну, Кант оговаривается, что это неполно, что это лишь намеки, наброски, такие оговорки во многих его докритических сочинениях присутствуют. Вообще их тональность очень осторожна, Кант вот словно боится провалиться в какую‑то трясину, идет, глядя под ноги.

Теперь поговорим вот о чем. Я говорил, что различают два периода; три можно даже различать. четыре при желании, — но два основных. Но кроме различия периодов критического и докритического есть еще и различие узловых точек, если хотите. В философской карьере Канта было несколько поворотных моментов, и этих поворотных моментов было гораздо больше, чем подразумевается разделением на два этапа. Кратко об этих поворотных моментах я сейчас скажу, и потом несколько слов о диссертации 1770 года и перейдем к анализу «Критики чистого разума».

Итак, первым поворотным моментом сам Кант признавал 1769 год. Он говорил, что этот год дал ему «великий свет», или «большой, ярчайший, сильный свет», — светоносный год. Многие бились над проблемой истолкования этих кантовских слов, что имеется в виду? Ответить на этот вопрос можно. Все дело в том, что за год до этого, Кант написал небольшую работу, которая называется «О первом основании различения сторон в пространстве». В этой статье, по сути дела, Кант совершает, по большому счету, революционный акт. Он отказывается от своего прежнего понимания пространства и времени (для него время всегда шло как тень пространства; все выводы, которые он делал о пространстве он переносил и на время). Так вот, вот эта теория, которую Кант так любил, которая так много обещала, теперь перестала его удовлетворять. Почему? Сложный вопрос. Причиной или поводом, если хотите, отказа от этой теории стала проблема, так называемых, неконгруэнтных подобий.

Не буду подробно о ней говорить, слишком далеко нас это заведет, одно лишь отмечу: суть неконгруэнтных подобий. яркий пример, сначала: это перчатка на правую и на левую руку, — Кант приводит этот пример. Они внешне совершенно одинаковы, строение их частей (этих перчаток) может быть полностью идентичным, но при этом перчатку правой руки невозможно надеть на левую руку. Так? Казалось бы, ну и что? Или: вещь и ее отражение. Структурно — полное единство, но не конгруэнтность, не совпадение. Ну и что? Ничего страшного.

А проблема вся в том, что этот как казалось бы пустяшный факт имеет крайне опасное следствие для такого взгляда на мир, не только на мир, но и на устройство наших познавательных способностей, которое трактует различие, скажем, между чувственностью и рассудком в чисто количественном плане. Вы знаете, что, скажем, лейбницевско- вольфовская школа рассматривала чувственность как спутанный рассудок — вот и все отличие между чувством и рассудком. Если представления смутные, то это чувственные представления, если отчетливые, то рассудочные представления. Но в чувствах нам открывается пространство, а рассудок нам отрывает монадическое устройство бытия. Поэтому сторонники этой школы, и под их влиянием все‑таки Кант находился, в том числе в ранней своей теории, они совершенно логично говорили, что пространство это просто феномен, возникающий из смешения, слияния множества монад, вот такое пятно, своего рода, пространственное. Мы не различаем их отношения умом, нам не хватает остроты разума и они сливаются в такое феноменологическое пятно, мы его и называем пространством. А теперь оказывается, что есть в чувственном мире такие параметры, которые абсолютно невозможно постичь рассудком. Вот в чем тут дело‑то.

Вот различие между правым и левым непостижимо. Вещь структурно (а рассудок занимается именно структурой всегда) соотношением частей, абсолютно одинакова, а разница есть. Все, рассудок не может ее ухватить. Что это значит? А это значит, что чувственность имеет самостоятельное значение, она не сводится к рассудку. А если чувственность имеет самостоятельное значение, то практически неизбежен вывод онтологического плана: пространство независимо от вещей, которые в нем находятся, или от монад. А раз оно независимо от монад, то тогда оно и не конституировано ими. Видите, рушится эта теория. Что делать? Если пространство независимо от вещей, то оно получается абсолютным. Но теория абсолютного пространства, которую предлагал Ньютон, с его взглядами Кант был хорошо знаком, всегда вызывала настоящую аллергию, он ее просто ненавидел, считал абсолютной нелепостью эту теорию. И Кант оказался в нелепом положении — он вынужден был принимать эту теорию. И вот примерно год он промучился, судя по всему. Вот он был честный философ — под давлением обстоятельств он не мог не согласиться с Ньютоном.